| Tasavvufun en önemli problemlerinden biri de şatahâttır. Şatah ifadeler, tasavvuf alanında uzman olmayanların hemen hemen hiç anlayamadıkları bir husus olarak kalmaya devam etmektedir. Tasavvuf tarihi içinde sûfîlerden nakledilen bu sözlere, açık seçik anlaşılamadığından müteşâbihât da denilmiştir.
İlahî feyz ve güçlü tecelliler altında, kendinden geçip coşan sûfîlerin, dışı itibarıyla akla ve şeriata aykırı gibi gelen bu sözlerinin anlaşılıp yorumlanması problemi, tarih boyunca sûfîlerle zahir uleması arasında büyük tartışmalara sebep olmuştur. Öyle ki, bu ifadelerin zahirine taalluk eden yüzeysel ve ilkel yorumlamalar sebebiyle bazı sûfilerin şeriat ve din dairesi dışına çıktıkları iddiası bile gündeme gelmiştir. Sûfîler, bu ifadeleri, yaşadıkları derunî halin etkisi ve şiddetiyle kendi iradelerinin dışında, icbârî olarak düşünmeden söylerler. Bu hal geçtikten sonra da her hangi bir nefsanî benlik davasında bulunmaktan Allah’a sığınırlar. Dillerinden irticalen dökülen lafızların yaşadıkları hali açıklamada ve tasvir etmede kifayetsiz olduğunu, ne kadar mahirane söylenirse söylensin hiçbir lafzın bizatihi tecrübenin yerini alamayacağını sık sık tekrar ederler. Zira beşerî iletişimin en mükemmel ve vazgeçilmez aracı olan dil, insanın bütün tecrübelerini doğrudan kuşatacak bir yetkinlikte değildir. Bir diğer ifadeyle dilin sınırları tecrübenin sınırları anlamına gelmez. Tasavvufî tecrübe, özellikle de derin aşk ve vecd halleri söz konusu olduğunda da dilin bu kifayetsizliği kendini derinden hissettirmektedir. Aşk, vecd ve cezbe hallerinin terennümleri olan şathiyâne ifadeleri, aslî ve tecrübî bağlamından çıkartarak, literal bağlamda, lafzın zahiriyle yorumlanmaya çalışmanın nasıl derin ihtilaflar ve kötü sonuçlar doğurduğuna tarihte şahit olmaktayız. Bu itibarla lafzının, ihtiva ettiği manasına delaleti tam ve sarih olmayan, açık bir paradoks sergileyen, ne kastedildiği açıkça belli olmayan şathiyane ifadelerin yorumlanması problemi hayli önem arz etmektedir. Bu yazımızda anlatılması-anlaşılması, anlambilim ve linguistik açıdan teknik bazda hayli zor olan şatahât/türrehat problemini kurgulayarak, uzman olmayanların bu tarz ifadeleri anlamada niçin zorlandıklarına işaret etmek istiyoruz. Tasavvuf literatüründe, şatahât/türrehat türü ifadelere ve bunların yorumlarına yer veren çeşitli kaynaklara rastlamaktayız: Serrâc (ö.378/988)’ın Luma’ı, İbnü’l-Arabî (ö.638/1240)’nin Fütûhât’ı, Ruzbehân Baklî (ö.606/1209)’nin Şerh-i Şathiyyât’ı, Gazzâlî (ö.505/1111)’nin İhyâ’sı, Tehânevî (ö.1158/1745)’nin Keşşâf’ı, Abdurrahman Bedevî’nin Şatahâtu’s-Sûfiyye’si vs. esasında tasavvuf disiplininin temel problemlerini ve ıstılâhâtını bilmeyenlerin muhalefetinin yanı sıra, tasavvuf tarihi boyunca bütün sûfîlerin de bu konuda müttefik olmadıklarını görüyoruz. Şatahât’ın Sözlük ve Istılâhî Anlamı Lügat anlamı bakımından sarsılma, köpürme, kımıldama, hareket etme vs. manaları ihtivâ eden bu kelime (ş.t.h.), zamanla “hezeliyât” ve buna bağlı olarak da “latife, şaka, eğlence, maskaralık etme” gibi manalarda da kullanılmıştır.( Şemseddin Sami, Kâmûs-ı Türkî, İkdam Matbası) İstanbul 1317, s. 778, 1508; Mehmet Zeki Pakalın,Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri sözlüğü, MEB.Yay. İstanbul 1983,c.III,s.310-311) Türrehât ya da tâmmât şeklinde de tesmiye edilen şatahât, terminolojik olarak, ne kastedildiği kolayca anlaşılamayan, kapalı, sembolik ifadeler için kullanılır. Yine yapılan bir tarife göre, şatahât, dilin söylemekten kaçındığı, kulağın dinlemekten hoşlanmadığı sözlerdir. Bazı mutasavvıfların vecd ve istiğrak halinin etkisiyle, kendi iradeleri dışında, manasını düşünmeden söyledikleri, içinde bir iddia bulunan ve dıştan bakıldığında da akla ve şeriata muhalif gibi görünen sözlerdir. Kabul veya reddedilemediği gibi, onu söyleyen de bundan dolayı muaheze edilemez. (2) Çünkü şath, bir arbede (3 )yahut kurbiyyet makamında bulunan sûfînin Allah’a nazıdır.(4) Her hâlükârda bu tür ifadeler, sözü söyleyen kişiyi tasarrufu altına alan, ona hâkim olan bir vecd halinin tavsifi için veya böyle bir manevî tecrübenin neticesinde söylenmiştir. İnsanın tabiatını etki altına alan bir vecd halinin ifadesi olduğu için de, “Benim şanım…”, “Ben…” gibi birinci tekil şahıs kalıpları ile ifade edilir. Çünkü bu esnada, tasavvufî tecrübesinin nihâî mertebesine vasıl olan Bu sebeple de Hallac’ın meşhur şathiyesi hususunda Erzurumlu İbrahim Hakkı (ö.1194/1774), “Söyleyen Nasır idi Mansur ona tercümân oldu” (6 ) demiştir. Şatahât türü ifadeler, ilahî feyz ve güçlü tecelliler altında, kendinden geçip coşan sûfîlerin, dışı itibarıyla akla ve şeriata aykırı gibi gelen sözlerinden ibarettir. Ancak sahv haline gelindiğinde, sahipleri bu durumdan utanır, Allah’a Çünkü bunlar, ilâhî bir izin olmaksızın arifin dile getirdiği iddialar olup arif, bu durumu ancak, sahv haline ulaştığı zaman idrak edebilir.(8 ) Şöyle bir hülasa edilirse şath, terminolojik olarak, kelimenin lügat anlamıyla paralel bir şekilde, vecd ve istiğrak halinde bir takım güçlü tecellilere maruz kalan kalbin harekete geçip, sarsılmasını ifade ettiği görülür. Bu halde iken sûfî, kalbi sarsılıp taştığı için, dinleyenin garip karşılayacağı sözler söyler. (2) Tehânevî, Istılâhâtü’l- fünûn, (Kahraman Yayınları, Kalküta 1862 baskısından tıpkı basım), Belirli hal ve makamların sırlarını izaha matuf bu kapalı ifadeler, bilahare diğer sûfîler tarafından şerh edilme yoluna gidilmiş ve bu hususta müstakil eserler kaleme alınmıştır. Şathiyelere dair yazılmış ilk şerhin, Cüneyd-i Bağdâdî (ö.297/909)’nin Şerh-i Şathiyyât-ı Ebî Yezîd el-Bistâmi isimli eseri olduğu bilinmektedir. Serrac (ö.378/988), Luma’ında Bayezîd’in şathiyeleri üzerine Cüneyd’in yapmış olduğu şerhlere geniş yer verir (12) ve hatta Cüneyd’in bu şerhlerine vakıf olduktan sonra, onu bırakıp kendisinin bu hususta izahlar yapmasını uygun bulmaz. (13) Serrâc, Cüneyd’in bu şerhlerini esas alarak, kendisi de bazı sûfîlerin şatahâtını şerh eder.Sûfîlerin Yaklaşımları Her ne kadar şatahât, dışı îtibarıyla zahir ulemâsının tepkisini çekse de batınî hakikati îtibârıyla bazı sûfîlere göre tevhidin en yüksek mertebesini ifade ederler. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi sûfiler, bu konuda ittifak halinde değillerdir. Kimi ihtiyatla yaklaşarak şatha düşmeyi bidayet hali olarak tavsif eder, kimi yorumlayıp açıklama cihetine gider, kimi de manevî yolculuktaki en yüksek mertebenin tezahürleri olarak kabul eder. Meselâ, el-Luma’da sûfîlerin şathiyyatından örneklere geniş yer veren Serrâc, şatha düşmeyi bidayet hali olarak tavsif etmektedir. Çünkü Serrâc, temkin ve sahv halini kemal derecesi kabul etmektedir. (14) Zaten sekrin sahva, ya da temkinin telvine öncelenmesi, tarih boyunca sûfiler arasında hep farklı bir tercih meselesi olmuştur. Bu doğrultuda bazı sûfîlerin genel temayülleri, ya da tasavvuftaki neşveleri tanımlanırken; “sekri sahvına, mahvı isbatına galip” ya da bunun tam tersi ifadeler kullanıla gelmektedir. (9 ) Ebû Nasr es-Serrâc, el-Luma’-İslâm Tasavvufu, çev.: H. Kâmil Yılmaz, Altınoluk Yay., İstanbul 1996, s. 369; Tahsin Yazıcı, “Şath”, İA., c. XI, s. 369. Serrâc, sûfilerin bu sözlerini, yatağı dar olan bir ırmağın, gelen coşkun sel ile kenarlarına taşmasına benzetir. Ona göre, vecd sahibi olan sûfî, vecdin kuvvetli etkisiyle, kalbine gelen ilâhî nurları taşımaya güç yetiremez ve duyguları bu şekilde ihtiyatsız olarak diline düşer. Yaşadığı hali, dinleyenlerin zor anlayacağı, alışılmamış ibarelerle anlatmaya başlar. Sûfinin kalbinden diline taşan, yoruma muhtaç bu sırlı sözleri, ancak bu ilimde derinleşmiş olan ehli anlayabilir.(15) Dolayısıyla bu sözlere salt, kör inkâr ile yaklaşmayı doğru bir tavır olarak görmeyen Serrâc, bu sırlara inkâr ve tâ’n ile karşı çıkanların fitneye düşüp helak olacaklarını da vurgular.(16) Gazâlî öncesi sûfîlerden Kuşeyrî (ö.465/1072), eseri er-Risale’sinde, Hallâc’ın “Ene’l-Hakk”, Bâyezîd’in “Subhânî…” şeklindeki meşhur şatahâtına yer vermez. Şeriat ölçüleri dairesinde ihtiyatlı bir üslûbun hakim olduğu erRisale’nin ıstılahlar bölümünde “şatah” maddesi olmadığı (17) gibi, şathiyeleri ile meşhur Hallâc, “Ricâl-i Kuşeyrî” (18) arasında yer almaz. (19) Böyle olmasına rağmen, yine şathiyeleri ile meşhur Zünnûn-u Mısrî (20) ve Bayezîd-i Bistâmî’nin (21) hayat hikâyesine Risale’de yer verilir, fakat Bâyezîd’in meşhur şathiyesinden hiç bahsedilmez.(22) Kuşeyrî’nin şatahât konusundaki bu ihtiyatlı üslubu, onun tasavvuf-şeriat dengesini korumadaki hassasiyetiyle paraleldir. Böyle bir hassasiyetin ve üslubun gözetildiği bir eserde bu tarz tartışmalı şatahât ifadelere yer verilmemesi gayet tabîdir. Yâni bu tutum şathiyeleri yok saymaktan ziyade, seçici yaklaşımın bir mahsûlüdür diyebiliriz. (15 ) Aynı eser, s. 369. Zahir-batın, şeriat-tarikat noktasında Kuşeyrî benzeri bir hassasiyet gösteren ve tasavvufun Ehl-i Sünnet muhitinde sağlam bir zemine yerleşip gelişmesinde büyük katkıda bulunan Gazâlî ( 23 )(ö.505/1111), şatahâtı iki kısımda ele alır: İlki Hallâc ve Bâyezîd’in sözleri türünden olup, sûfîlerin aşklarını dile getiren ifadelerdir. İnsan tabiatının bu gibi sözlerden hoşlandığını söyleyen Gazâlî bu nevî ifadeleri, özellikle avâm için zararlı görür. O, sülûka girmediği halde, bu tür söz ve iddialarla meşgul olarak şeriatin sınırları dışına çıkan kimseleri eleştirir. (24) Diğer taraftan Gazâlî, Bâyezîd’in bu sözlerini, olsa olsa Allah (c.c)’tan hikaye yoluyla söylemiş olduğunu kaydederek.(25 ) Bu tarz ifadeleriyle sûfîlerin kendi benliklerini değil Allah (c.c)’ı tavsif ettikleri yönünde imada bulunur. Gazâlî’ye göre ikinci anlamıyla şatah, anlaşılması zor, hiçbir faydası olmayan üstü kapalı ifadelerdir. Gazâlî bunları, akli muvazenenin ya da hayalin bozulması neticesinde ortaya çıkan ifadeler, şeklinde tanımlar. Bu sözler kalbi bulandırır, aklı şaşırtır, dinleyenleri kast olunmayan manalara yönlendirir ve herkes kendine göre bu lafızları yorumlar. (26 ) Daha çok vahdet-i vücûd düşüncesini sistemli hale getiren bir sûfî olarak tanınan Muhyiddin İbnü’l-Arabî, (ö.638/1240), şathiyeler konusunda oldukça ayrıntılı açıklamalar yapmaktadır. Özellikle et-Tedbîrâtü’l-İlâhiyye isimli eserinde, vecd halindeki sûfînin ağlayıp inlemesini, sayhalar atmasını ve dilinden anlaşılması güç bazı ifadelerin sudur etmesini insanın ve yaşadığı vecd halinin tabiatına bağlı olarak izah etmeye çalışır. Şatahâtın husule gelmesi konusunda et-Tedbîrât’da detaylı bilgiler verir. İbnü’l-Arabî’ye göre Allah (c.), vecdin türlerinden biriyle kuluna marifet nurlarını akıtmak istediği zaman, kalp üzerine kendisine yakınlıktan kaynaklanan bir serinlik, bir çeşit huzur gönderir. Bu serinlik vasıtasıyla kalbin üst tabakasındaki mânevî hava soğuyup aşağıya doğru meyleder. Buna mukabil kalbin garîzî sıcaklığı dimağa doğru çıkar. Dimağa çıkan hararet, aksü’l-amel ile kalbin yüzeyine sürtününceye kadar aşağıya meyleder. Akseden bu sıcaklığın kalbin yüzeyine sürtünmesinden şiddetli bir ateş meydana gelir. İşte bu şiddetli ateş yükselirken kalbin yüzeyini kaplayan soğuk havanın oluşturduğu buluttan bir geçit bulur da dışarıya çıkarsa, vecd halini yaşayan kişi âh edip inler.Buna“teevvüh” ve “zeferât”(27) (23 ) Fazlur Rahman, İslâm, çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, Selçuk Yay., Ankara 1993, s. 195, İbnü’l-Arabî vecd halini yaşayan kimsenin ağlamasını, kendinden geçip bağırıp çağırmasını da hep bu doğrultuda açıklar.(29 )İbnü’l-Arabî, bu haldeki bir sûfînin şatahât türü ifadeler söylemesini hep kalpteki bu hareketlikle açıklar: Kalbin garîzî sıcaklılığının, marifetten hasıl olan serinlik sebebiyle dimağla kalp arasında harekete geçmesi ve nihayet bu sıcaklığın kalbin yüzeyine sürtünmesiyle zuhur eden ateşin dimağa yükselmesi sonucunda, vecd halini yaşayandan düzensiz bazı hareketler ile hakîkatlere müteallık ve anlaşılması güç, tâbire muhtaç bazı sözler, şathiyeler sadır olur. (30) Şathiyelere bu şekilde açıklamalar getirmekle beraber Şeyhü’l-Ekber, bu tür hallerin muhakkık sûfîlerde nadiren bulunduğunu vurgular ve şataha: “Kendisinde düşüncesizlik ve iddia kokusu bulunan sözdür”(31) şeklinde bir tanım getirir. Ayrıca şatahât türü sözler söylemeyi de sûfî için bir noksanlık olarak görür. (32) Mevlâna Celâleddin Rumî (ö.672/1273) konuya daha çok, yaşanılan manevî tecrübeyi dilin taşımayacağı ve bu tür hallerin söze sığmayacağı noktasından yaklaşır.(33) Kimi zaman kendisinden de bu tür ifadelerin sadır olduğunu, bizzat Mevlâna’nın kendisi söyler: “Bu gün olmayacak işlere giriştim, savaş arıyorum; sarhoşların sözlerine aldırış etme; saçma sapan sözler söylüyorum.”(34) Coşkulu bir tasavvufî anlayışın temsilcisi konumunda olan Mevlâna, manevî sarhoşluk halinde söylenen sözleri daha tatlı ve daha neşeli bulur. Manevî sarhoşluğa gark olmadan söylediği sözleri tatsız-tuzsuz olarak nitelendirir.(35) Yine meşhur şathiyesinden dolayı Hallâc’ı mazur kabul eder, onun idam edilmesini kendine has üslûbuyla sorgular: “Ben Hakk’ım (ene’l-Hakk) sözünü sen söylemedin, O’nun şarabının esintisi söyledi; a Hoca Mansur, iş böyleyken neden darağacındasın?” (36), “Fetva kalemi gaddârın elinde bulununca, şüphesiz Mansûr dâra çekilir. Bu iş ve bu hüküm sefihlerin olunca, peygamberlerin bile katli lazım gelir.” (37) (29 ) İbnü’l-Arabi, age, s. 224, 225. Ayrıca bk. Konuk, age, s. 420 421. Hatta Mevlâna, Hallâc’ın bu sözünün büyük bir tevazu örneği olduğunu vurgular. Ona göre, Görüldüğü gibi şathiyeler hususunda sûfiler arasında tam olarak görüş birliği yoktur. Fakat onların bu farklı yaklaşımları, daha çok bu halin kemal mertebesini ifade edip-etmemesi noktasında olmuştur. Diğer taraftan, sûfîlerin farklı mizaçları doğrultusunda farklı neşveler taşıması, onların bu konuda farklı görüşler ortaya koymasına temel teşkil ettiği söylenebilir. Ayrıca yaşadığı dönemin konjonktürel özelliklerini dikkate alan bazı sûfîler, mutaassıp ve muhafazakâr çevrelerin dikkatini çekmemek ve onların tahrik edilmelerine sebebiyet vermemek için, şathiyeler konusunda böyle ihtiyatlı bir üslûba yönelmişlerdir diyebiliriz. Zîrâ daha önce de sıkça vurgulandığı gibi bu şathiyeler, zahiri mânâsı itibarıyla problemlidir ve her kesin anlayabileceği tarzda harcıâlem ifadeler değildir. Yoksa şathiyeleri eserlerine alıp-almama hususunda ihtiyatlı davranan sûfilerin, bu nevi ifadelerin batıl olduğu kanaatini taşıdıklarını söylemek zordur.Çünkü bu sûfîler,eserlerinde sekr ve vecd hallerinden ve bu hallerin sûfî üzerindeki etkisinden genişçe bahsetmektedirler. Yani yaşanan iç tecrübeden fazlasıyla haberdardırlar. Düşünce tarihimiz içerisinde tasavvuf disiplini dışından bu tarz ifadelere olan yaklaşımlar, genelde tenkidi, reddetme mahiyetinde olmuş ve bu konu birçok tartışmalara yol açmıştır. Zira sûfîlerin en çok tenkide maruz kaldıkları hususlardan birisi de, ne kastedildiği kolayca anlaşılmayan sembolik, kapalı ifadelerdir. Anlaşılması oldukça güç olan bu ifadeler, genel tasavvufi düşünce doğrultusuna yorumlandığı gibi, kesin bir dille inkâr edilmiş ve hatta kimi sûfîler bu sözleri sebebiyle fizikî tazyike de maruz kalmıştır. Böyle olmakla birlikte şathiyeler hususunda, mutasavvıf olmayanlarca da mu’tedil ve insaflı değerlendirmeler yapıldığı vakidir. Bu noktada İbn Haldun (ö.808/1406)’un konuyla ilgili değerlendirmeleri kayda değerdir. İbn Haldun, şathiyeler konusuna iki farklı eseri, Mukaddime ve Şifâu’ssâil’de yer vermiştir. Fakat ilginçtir ki her iki eserinde de konuya yaklaşım tarzı bir birinden farklıdır. Şifâü’s-sâil’de İbn Haldun şatahâtı sırların ifşası noktasından eleştirir. Ona göre sûfîlerin çoğu bu sırrî mükâşefe ilmini eserlerine koymaktan ve bu konuda konuşmaktan sakınmışlardır. Sadece aralarında şifre ve ima yolu ile temsili ve mücmel olarak konuşmayı caiz görmüşlerdir. Çünkü başkalarının bunu ihata edemeyeceklerini bilirler. Buna rağmen az da olsa bazı sûfîlerin bu sırları açıkladıkları görülür. Bu noktada İbn Haldun şatahı, “Gaybet ve sekr hali istilâ ettiği için söylenmemesi gerekenin söylenmesi” şeklinde tarif eder.(39) (37 ) Mevlâna, Mesnevî, Şerh ve Tercüme, Tahiru’l-Mevlevî, Şâmil Yay., İstanbul ts. c. VII, s. 449, b. 5353, 5354. Ayrıca İbn Haldun Şifâü’s-sâil’de bu sözleri birkaç yönden tenkide tâbî tutar: Öncelikle İbn Haldun, melekût âlemine ait olup keşf yolu ile öğrenilen ilimlerin ifadeye sığdırılmasını zor, hatta imkânsız görür. Çünkü her hangi bir dilde kullanılan kelimeler, o lisanı konuşanlar tarafından anlaşılan hissî, hayalî ve aklî anlamları ifade için ortaya konulmuştur. Lisan, karşılıklı anlaşma vasıtası ve ortak terimler meselesidir.(40) O halde bir kelime ancak bilinen ve tanınan bir şeyi ifade için ortaya konulur.(41) Bu sebeple İbn Haldun, bir asır veya bir nesil boyunca çok az sayıda kişinin idrak edebileceği bir mânâ için kelime ortaya koymayı mümkün görmediği gibi, lisandaki mevcut kelimelerin bu yolda mecazî olarak kullanımını da doğru bulmaz. Çünkü ona göre, bir kelimeyi mecâzi anlamda kullanmak, ancak o kelimenin işaret ettiği anlamda bulunan iştirak ve nispete uymakla mümkündür. Mülk âlemi ile melekût âlemi, şehadet âlemi ile gayb âlemi arasında hiçbir yönden bir iştirak ve nispet olmadığını söyleyen İbn Haldun, melekût âlemine ait ahvali ifade etmenin ya çok güç, ya da imkânsız olduğunu vurgular. Ayrıca misal getirme ve mücmel ifadelere yönelmenin, tasavvufu müphem bırakacağını da söyler.(42) Yine o, esas mükâşefe ve müşahede sahibi olan peygamberler melekût âleminin sırları hakkında bu şekilde konuşmadıkları halde, sûfîlerden bu ifadelerin sadır olmasını anlamlı bulmaz.(43) Dahası İbn Haldun, Şifâü’s-sâil’de, sûfîlerin sadece üzerinde iddia ve benlik davası bulunan ifadelerini değil, onların, varlığın hakikat ve mahiyeti,ruh, arş, melek ve kürsî… gibi konular hakkında konuşmalarını, ayrıca bunların tefsir ve te’vil edilmelerini de uygun bulmaz.(44) Çünkü daha önce de söylediğimiz gibi o, melekût âlemi hakkında konuşmayı oldukça zor, hatta imkânsız (39 ) Abdurrahman b. Ebu Bekr İbn Haldun, Şifâu’s-sâil li tehzîbi’l-mesâil, haz. Muhammed et-Tancî, Osman Yalçın Matbası, İstanbul 1957, ss. 54-55. İbn Haldun’un aynı konuya Mukaddime’deki yaklaşımı daha ılımlı ve da objektiftir. İbn Haldun burada, sûfîlerin varlıkların hakikatine, kâinatın zuhurundaki tertibe dair sözlerini bir nevi müteşâbih sayar. Çünkü bu gibi idrakler, sûfîlere göre vicdanî/sezgiseldir ve bu tarz bir derunî şuura sahip olmayanlar, bu zevkten ve idrakten çok uzaktırlar. Dil ve kelimeler ise, onların bundan kasıtlarının ne olduğuna dair bir delâlet veremez. Çünkü Şifaü’s-sâil’de de temas edildiği gibi kelimeler, herkesçe bilinen hususları ifade etmek için vaz’ olunmuştur. Bunun çoğunluğu da hisle idrak edilen cinstendir. Bu sebeple İbn Haldun Mukaddime’de, tıpkı müteşabih ayetleri yorumlamadığımız gibi, bu sözlerin de yorumlanmadan olduğu gibi bırakılması kanaatini taşır.(45) Şatahât türü ifadeler hakkında, Mukaddime’de şu bilgilere rastlamaktayız: Mutasavvıflar, vecdin etkisiyle fenomenler âlemiyle bağlantıyı sağlayan hislerini kaybederler. Bu halde sûfîye bir takım güçlü varidat geldiği için, onlar kastetmedikleri şeyleri konuşurlar. Yani elde olmadan kastı aşan konuşmalar yaparlar. Gaybet ehli olan bir kimse ise muhatap değil, mecbur ve ma’zurdur. Bu sebeple fazileti ve itikadı malum olan mutasavvıfların bu ve emsali sözleri güzel bir maksatla yorumlanır. Zira vecd hallerini ifade etmek üzere kelime vaz’ olunmadığı için bu halleri ifade zordur. (46) İbn Haldun, fazileti malûm ve meşhur olmayan ve vecd, sekr ve gaybet hali yaşamayan, hislerine malik olan kimselerin, bu tür sözlerinden dolayı muaheze edilebileceklerini söyler. Çünkü bu ifadeleri te’vile zorlayan şey artık açıkça ortadan kalkmıştır.(47) Görüldüğü gibi İbn Haldun, Mukaddime’de daha gerçekçi, daha müsamahalı ve daha ölçülü davranırken, Şifâü’s-Sâil’de daha tenkitçidir. Mukaddime’de şatahât sahibi mutasavvıfları mazur, hatta haklı görmekte, delil ve ifade yetersizliğinden dolayı bu sözleri bir nevi Kur’an’daki müteşabih ayetlere benzetmektedir. Hâlbuki Şifâu’s-Sâil’de aynı konuda daha sert ve tenkitçi bir tavır takınmaktadır. İbn Haldun, Mukaddime’de konuları birer içtimaî hadise ve beşeri vakıa olarak görmekte; bir sosyolog, bir tarih felsefecisi olarak konuyu objektif bir şekilde incelemektedir. Şifâu’s-Sâil’de ise, İbn Haldun tasavvuf hakkında şer’i bir fetva vermekte, bu sebeple de sıkı bir kadı gibi hareket etmekte ve bu işi yaparken verdiği fetvanın, tasavvufun İslâmî çehresini belirtmek üzere gerekli olan gayret, dikkat ve ihtiyatı göstermektedir. Bunun neticesi olarak da bazı mutasavvıflara ve onların tasavvuf anlayışlarına karşı sert bir tavır takınmaktadır. (48) (44 ) İbn Haldun, Şifâu’s-sâil, ss. 57- 58. Şathiyyâtı Gerektiren Zorunlu Unsurlar Esasında sûfiler, kul ile Yaratıcısı arasındaki özel bazı hallerle, bir takım karşılaşma ve hitapların neticesinde sûfinin kalbinde hâsıl olan sırların ifşa edilmemesi hususunda oldukça hassas davranmışlardır. Sadece bu hali yaşayan sûfî ile Rabbi arasındaki özel bir hal olduğu ve her hangi bir başkalık ve ayrılık söz konusu olmadığı için, bu sırların esas itibarıyla saklanması ve gizlenmesi gerekmektedir. Bu sırların ifşası, bütünüyle sakıncalı bulunmuştur. Çünkü fena halinde sûfînin vasıl olduğu bu manevi hususiyetler herkesin elde edebileceği,harcıâlem şeyler değildir. Her kim bu özel sırlardan bahsederse şathiyyata düşmüş olur.(49) Fakat daha önce de bahsedildiği gibi bu sırları ifşa yani şathiye türü ifade, yaşanan derin bir tasavvufî tecrübe, şiddetli bir vecd hali neticesinde zuhur etmesi münasebetiyle sûfinin iradesi dışında kaçınılamaz bir hal almaktadır. İşte sûfî burada bir ikilem yaşamaktadır: Vecdin şiddeti, onu bu sırları ifşa etmeye zorlar. Hâlbuki ifşâ edilecek şey, kul ile Rabb arasında bir sırdır.Dolayısıyla şatahâtı, sûfînin ifşa etmekten kaçınamadığı sırlar olarak da tarif edebiliriz.(50) Bu durumda şathiyyelerin zorunlu unsurlarını şu şekilde sıralamak mümkündür: (48 ) İbn Haldun, Şifâu’s-sâil-Tasavvufun Mahiyeti, çev: Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul 1984, s. 26, 27, (takdim). Şathiyyât manevi birlik halinin eşiğinde meydana gelir. Sema, raks, Kur’an tilaveti, zikir gibi sûfîyi vecd ve fena hallerine yaklaştıran tören, ayin ve ibadetler esnasında ruh öyle bir hale yükselir ki bu durumda iken sûfîde Hakk’ın sesi işitilir. Bu halde iken sûfîyi derin bir hayret hissi kaplar; şaşırmıştır ve dağınık bir haldedir; dış dünyaya tamamen ilgisizdir. Konuştuğunda, sıradan şuur seviyesinin kabul etmeyeceği tarzda mantıksız ve akıldışı konuşur.(54) Ruh, münacat halindeyken Allah’a muhatap sıygasında yakarışta bulunur, zikir halinde de gaib sıygasıyla sürekli O’nu zikreder. Fena halinde iken de şuursuz bir şekilde ifadelerini ilâhi konuşma tarzına dönüştürür ve birinci tekil kipinde, sevgilisinin diliyle konuşur. Zaten bu halde iken, hitap eden ve kendisine hitap olunan ayırımı da kalkmıştır. Bu makamda her hangi bir başkalık düşünülemez. İşte bu halde meydana gelen şath, aynı zamanda tevazu sahibi ruhun en büyük imtihanıdır.(55) Sûfî, kendi benliğinden fâni olup Hakk ile baki olmuştur ve şuurunda olmaksızın O’nun lisanıyla konuşmaktadır. Dolayısıyla şu söylenebilir ki, şathiyye türü ifadeler bazı özel tasavvufî hallere has ifadelerdir ve bu sözleri söyleyen sûfî sıra dışı bir bilinç halindedir. Orada günlük hayatın bilinen akıl tavrı, yani teklif yüklenen akıl bulunmaz. Dolayısıyla bu ifadelerin, normal, sıradan bilinç halinde iken söylenmesi kabul edilebilir değildir. Manevî miracına paralel olarak bir takım mertebelerden geçen sûfî nihaî olarak Allah’ın dışındaki bütün mahlûkattan, onları müşahede etmekten ve kendi şuurundan fani olma halini yaşar. Bu makamda ilk olarak Hakk ona tecelli eder ve sûfî bu esnada müşahede ettiği şeylere tahammül gösteremez. Rü’yetin vermiş olduğu ateşle kendinden geçer, şiddetli bir vecd haliyle bağırmaya başlar. Kendisine tevdi edilen emaneti içinde taşımaya, saklamaya, eritmeye güç yetiremez ve lisanı yaşadığı bu halden tercüman olur ve Hakkın diliyle konuşmaya başlar. İşte şatahın zahiri bu ifadelerdir.(56) (52 ) Massignon bu hali, maşuka duyulan şiddetli aşk sebebiyle âşık ile maşukun rollerinin deği- Dolayısıyla şatah,sûfînin ulûhiyyet makamını ilk defa müşahede ettiğinde hissettiklerinin bir Yani biraz kabaca ifade etmek gerekirse konuşana nispetle hoparlör gibidir. Konuşana aracıdır. Fena halinin latif mana ve tasavvurları ihtiva etmesine rağmen, şatahâtın anlaşılıp yorumlanması kabiliyeti, sıradan his ve şuura sahip insanlara umumî olarak bahşedilmiş olmayıp, tasavvufî tecrübeyi yaşayan sıradan bilinç seviyesini aşmış insanlara lütfedilmiştir. Sûfî, zaman ve mekân sınırlarına boyun eğmiş olsa da, ulaştığı fena halinde zaman ve mekân kayıtları bulunmaz. Bu sebeple zaman ve mekân sınırları dışında bir tecrübe yaşadığı için, zaman ve mekân şartları altında bir algılamayı gerektirecek bir zorunluluk bulunmaz. Dolayısıyla da yaşanan bu tecrübenin ifadelere dökülmesi algılama, miktarınca olacaktır.(60) Sûfîlerin iç dünyalarında hissettikleri derin duygu ve hakikatlerin ifadesi güç olduğundan, bu tecrübelerin ifadesi, örtülü, belirsiz ve kompleks bir halde karşımıza çıkmaktadır. Bu tür ifadeler ancak işârî bir mânâ taşımakta ve bu anlam sanatlı bir dil ile Latince logos spermatikus (dölleyici kelam) denilen veciz, etkileyici ve esrarlı bir üslûpla kullanılmaktadır.(61) (57 ) Aynı eser s. 10. Tasavvuf, diğer disiplinlerden farklı bir epistemolojik yapıda yüksek bir idrak, sezgi ve şuur neticesinde ortaya çıkan derunî bir ilim olduğu için, kendi ne has bir terminolojisi vardır. Sûfîlerin sıklıkla vurguladıkları gibi tasavvufî şuur, kâl ile değil hâl ile elde edilir. Mutlak vücudun sırrı aklî ve entelektüel terminolojiye sığmaz. Onun içindir ki, tasavvufî hal, ancak ima ile yetinir. İşte Bu sebeple, bizzat tecrübeyi yaşayan, hissedip müşahede eden sûfînin nazarındaki gerçek manasını dikkate almayarak, zahir şekline, dış görünüşüne göre bunları anlamsızlıkla suçlamak yanlıştır. Bu tür ifade ve manzumeler, mana derinliğine nüfuz edemeyen “kal ehli”ne göre saçma gibi görünürse de, tasavvufun sembollerine lâyıkıyla aşina olanlar için, bu ifadelerin apaçık bir anlamı vardır.(63) Yani bu ifadeler ehline göre açıktır.Tasavvufî tecrübe doğrudan yaşanır, aklî ve mantıkî esaslar doğrultusunda her hangi bir sınırlandırma kabul etmez. Bu bakımdan, sûfîyâne marifetin bu Ne var ki, insanlığın idraki aynı seviyede değildir. Bu sebeple sûfîler önceleri, marifete taalluk eden oldukça ince ve hususi meseleleri, kendi aralarında mektuplaşmalar yoluyla imalı ve mücmel bir şekilde tartışmışlardır. Dolayısıyla bazı tasavvufî metinler üzerindeki hararetli tartışmaları, bu zaviyeden görmek ve mülâhaza etmek gerekir. Bu husustaki çoğu aşırı görüşler, ifade edilmeye çalışılan hal ve hakikatin mahiyeti hakkında henüz bir bilgi sahibi olunmadan peşinen verilmiş hükümler olarak kalmaktadır. Çünkü bu hükümler verilirken, bu derûnî tecrübe bizzat yaşanmadığı gibi tasavvufî söylemin veciz, îmâlı ve kompleks yapısı deşifre edilmiş de değildir. Yani değerlendirme fevkalâde kısır, bakış açısı alabildiğine dar ve yetersizdir. Metafizikten bahsedilirken, konunun seviyesi ve derinliği arttıkça, kelamda tasarruf ve ifadede sembollere başvurma zorunlu bir hal almaktadır. Bu durum, sadece tasavvufa has olmayıp din, felsefe ve edebiyat için de geçerlidir. (62) Mustafa Tatçı, “Tasavvuf Edebiyatında Şathiyyâtı Sûfiyâne Geleneği”, Türk Kültürü, Temmuz 1985, yıl: XXIV, sayı: 267, s. 49. Çünkü genel olarak, dil ile tecrübe arasında tam bir örtüşmeden söz etmek imkânsızdır; yani dilin sınırları, tecrübenin son sınırları demek değildir. Dolayısıyla dille ifadesi imkânsız olan, dilin erişemediği hakikatlerin, başka türlü anlaşılma ve kavranma şekilleri bulunabilir. Sanat ve edebiyatta olduğu gibi, teoloji alanında da objektif, soğuk ve katı gerçekliğe dayanan bir dil yerine, bireye de hakkını veren, sıcak ve sezgiye dayalı esnek bir dil, bu imkânı bize verebilir. Tasavvufî söylem içerisinde en üst düzeyde kompleks bir yapıya sahip olan şatahât, bütünüyle kulun Allah’a yönelişi ve vuslatı neticesinde zuhur ettiği için, salt metafizik bir tecrübeye dayalı ve metafiziğe yönelik ifadelerdir. Genel dinî tecrübelerde olduğu gibi, bu tarz bir tecrübeyi, dili Doğrusu hangi söz veya sözcük olursa olsun, gösterdiği şeyi nesnelleştirme ve bölümleme özelliği taşımasından dolayı bu konuda yetersiz kalacaktır.(66) Allah’ın her tecellisi de bir şekilde idrak edilse bile, tam olarak sözlü ifadeye sığmaz. Özellikle Zati tecelliler, ruhta ifade edilebilir hiçbir iz bırakmayabilir. Bunlar, mukayese kabul etmeyen, anlatılması imkânsız tecellilerdir.( 67) Zat mertebesi, ancak kendi mutlak birlik mertebesinde yine Zât tarafından bilinebilir. Hakkın mutlak aşkın/müteâl yönü bilinemez ve bu aşkınlık/müteallik her sözden bağımsızdır.(68) Yani sözle anlatılamaz. Esasında doğrudan iletişime dayanan,sembol ve imajlardan yoksun basit bir dil, öğretim için daha elverişli olmakla birlikte, daha dayanıksızdır. Bundan dolayı bütün düşünce ve öğretisini yalın, tek boyutlu, düz bir dille anlatan bir din veya felsefe uzun süre yaşayamaz. (65 ) Turan Koç, Din Dili, Rey Yay., Kayseri 1995, s. 89. Dinîn; insan düşüncesinin ve bilimin gelişmesiyle anlam kazanacak imaj ve sembollerle konuşması zarurî olduğundan, dinlerin dili semboliktir.(69) Sembol bir anlamda, mücerred gerçekliği, müşahhas göstergeler vasıtasıyla insan idrakine yaklaştırmayı hedeflemektedir. Sembollerin bu genel karakteri, dile, zaman ve mekân sınırlarını aşan bir güç katmaktadır. Çünkü günlük dil kalıplarının ötesinde adeta bir üst dil konumunda olan sembolik ifade, insan ile gerçeklik arasında bir vasıta konumundadır. Sembol, görülemeyen bir hakikate, maddî bir formda işaret eder ve insanın şuur altına tesir ederek birçok fikir ve duygular uyandırır.(70) Şayet reel dünyanın ötesindeki metafizik âlemi algılamak istiyorsak, bir metot olarak tarih boyunca hemen hemen bütün din ve felsefelerin ifade tarzı olan sembollere yönelmemiz ve onları ele alıp incelememiz gerekecektir. Aksi hâlde bu lafızlar, bizim için hayalî ve indî lafızlardan öte bir anlam taşımayacaktır. Hatta derin, manevî bir tecrübeyi belirleyen-tasavvufi terminolojiylecem’ hali sonucu söylenen şatahlar, iddialı ve inkâra götüren lafızlar olarak değerlendirilecektir.Burada bu ifadelerinin, ya da ıstılahâtın hangi anlama geldiği hususunda, bizzat sûfîlerin yapmış olduğu açıklamalar büyük bir önem taşımaktadır. Eğer biz, benzeri tecrübeler yaşamıyorsak ve lafızlar da bu hallerin hakikati hakkında sadece ima ve işarette bulunuyorsa, bu lafızların ne anlama geldiğini bu tecrübeyi yaşayanlardan öğrenmeye çalışmak daha mantıklı ve daha insaflı bir yol olacaktır. Bizce şatahâtı anlamada en mantıklı metod budur. Zira şaire, dilinin kullanımlarını bilgiç bilgiç öğretmek yerine, kelimeleri, ifadelerini hangi anlamda kullandığını sormak gerekir.(71) Bu tarz ifadelerin zahirine takılarak toptan inkâr yerine, kendine has sembolik örgüsü dikkate alınarak anlamaya çalışılması, yaşanan halin mahiyeti hakkında da ipuçları verecektir. En etkili, tutarlı yorum, metnin lafzından ziyade ruhuna bağlanmaktır ve onu, söyleyenin dünya görüşü doğrultusunda anlamak olacaktır.(72) Yorum, metni bazen alegorik, bazen sembolik yönteme göre inceler, bazen de kelimelerin altında halkın anladığından çok daha yüksek, manevî, mistik vs. denen anlamı bulur.(73) Böylece hakikat, söylenmeyen ya da anlaşılmaz biçimde söylenenle özdeşleştirmeye çalışarak ve metnin yüzeyinin arkasına geçilerek anlaşılır.(74) (70 ) Sadık Kılıç, Kur’an Sembolizmi, Ankara 199, Kılıç Yay., ss. 16-17. Sûfilerin sembolik dile yönelişleri hususunda ayrıca bk. Affifî, Tasavvuf İslâm’da Mânevî Hayat, çev. Ekrem DemirliAbdullah Kartal, İz Yay., İstanbul 1999, ss. 211 ve devamı. Genel Değerlendirme Fazla ayrıntıya sapmadan şatahât’ın ortaya çıkışı ile ilgili bu açıklamaları, yaptıktan sonra, şimdi konunun özü olan şatahât ibarelerinin yorumu meselesine gelelim. Kendi değerlendirmemize göre, oldukça karışık bir klasifikasyon gerektiren ve oturduğu konu zemini bakımından, farklı bir yapı gösteren şatahât ibarelerini şu yaklaşımla değerlendirilmesinin uygun olacağı düşüncesindeyiz. Bunlardan ilkini, aklî açıdan problemli şatahât sözleri ve ikincisini de, İman-İslâm seviyesinde sıkıntılı şatahât sözleri şeklinde ele almak istiyoruz. A. Akıl zemini açısından problemli şatahât sözleri: İman-İslâm gibi, müslüman hayatının birincilleriyle direkt bağlantılı olmayan konularda serd olunmuş şathiyeler. Bu şathiyeler, sırf insan olmamız açısından, sahip olduğumuz fıtrat ve yapı bakımından sıkıntılı bir görüntü verir. Bunlar, ifade olarak akıl almaz gibidir, yani saçma gibidir. Onların muhtevasındaki irrasyonalitenin/mantıksızlığın, rasyonalize edilmesi önemli bir problemdir. İşte aklı merkezde tutarak kendini problem olarak sunan bu tür şatah ifadelerini, biz üç ara başlıkta değerlendirmek isteriz.. 1. Akla, fıtrata, edebe, insanlığa mugayir, genellikle sapık tasavvufi gruplara mensup kişilerce söylenen sözler. Bunları geçerli İslâmî daire çerçevesinde kabul etmenin bile zor olduğuna işaret ederek, çoğu sinkaf’lı bu tür mustasvıfa (sahte sûfiler)’ya ait sözleri, ahlak kaygısıyla zikretmekten hayâ ediyor ve burada örnek veremiyoruz. Sadece varlığından söz ederek ve katılmamızın asla mümkün olmadığını kaydederek, bu konunun tasavvuf içinde mütalaa edilmemesi gerektiğini düşünüyoruz. Bir insan, edebi kaybederse onun artık azgınlığına bir hudut tayin edemezsiniz. 2. Te’vili kolay olan şatahât ibareleri: Buna Yunus Emre’nin kartal ile sineğin savaşını anlatan bir manzumesini örnek olarak verebiliriz. O mısralarında Yunus, bir sineğin kartalı tutup hızla yere çarptığını, manayı te’yid için, yerden kalkan tozu bile gördüğünü (75) kaydeder. Bir sineğin bir kartalı yerden yere vurması aklen mümkün değildir. Yunus’un şiirini, bu sıkıntı mantıkî bir paradoks olarak karşımızda dururken acaba bunu nasıl değerlendireceğiz veya nasıl anlayacağız. Burada, yoruma girmeden önce mezkûr şiirden her okuyanın manevi âlemine göre tecelli eden çeşitliliğin varlığına işaret ederek Yunus Emre’nin ne anlatmak istediğini anlama çabasına girelim. Allah dilerse, zayıflara güç verip, güçlülere galip getirir. Zira Allah, elAzîz, el-Kavî, el-Kâdir, el-Muktedir, el-Kahhâr’dır. Nitekim bu husus ilâhi vahyin dili ile de doğrulanmıştır: “Nice küçük gruplar, Allah’ın izni ile büyük orduları hezimete uğratmıştır…” (Bakara 2/251). Aynı konuya örnek yine aynı ayetin devamında verilir: “Dâvûd, Câlût’u öldürdü” (Bakara 2/251). Câlût, iri yarı bir savaşçı, Dâvûd da yedi yaşında küçük bir çocuktur. Yani kartalın karşısında bir sinek gibidir (75) Bk. Yunus Emre, Dîvan, nşr. Mustafa Tatçı, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990, s. 406. Ethem Cebecioğlu Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 17 Dâvûd. Ancak Allah’ın yardımıyla kendisinden kat kat güçlü olan Câlût adlı kartalı bir tek sapan taşıyla yere sermiştir.. Yaptığımız bu yorum basit anlatımlı, felsefî, derin hikemî kaygulardan uzak olarak görülmelidir. Zira Yunus’un bu ifadesi, sinek fakrının karşısında kartal kibrinin eriyişini 3. Te’vili nispeten zor olan şathiyeler: Yine Yunus’un şu dizelerini bu hususta örnek olarak vermek istiyoruz: Çıkdum erik talına anda yidüm üzümi ,Bostân ıssı kakıyup dir ne yirsin kozumu.(77) Yunus’un bu dörtlüğü, başta Niyazî-i Mısrî (ö.1105/1694) ve İsmail Hakkî-i Burûsevî (ö.1137/1725) olmak üzere çeşitli sûfiyye büyüklerince şerh olunmuştur.(78) Yunus Emre’nin bu dizeleri üzerine, Şerh-i Nutk-ı Yûnus Emre (79) adı altında şathiyye (76 ) Bk. Carl Gustav Jung, Psikoloji ve Din, çev. Raziye Karabey, Okyanus Yay., İstanbul 1998, ss. 37 ve devamı. Bu dörtlükte zikredilen erik, şeriatı; üzüm tarikatı; ceviz ise hakikatı temsil eder. Erik şeriata benzer, dışı yenir, içi, çekirdeği yenmez. Üzüm tarikata benzer, hem yenir hem de ondan birçok nimet yapılır. Ancak küçük bir çekirdeği olduğu için, az da olsa bir tezkiyeye muhtaçtır. Ceviz de sırf hakikate benzer ki, içinde faydasız bir şey yoktur, özü tamamen yenir. Ayrıca Mısrî bu dörtlüğü şerh ederken, mürşidin lüzumuna, mürşidsiz sülûku tamamlamanın mümkün olamayacağına işaret eder ve batın ilmini sadece zahirî amellerle elde ederim diyerek birçok zahmetlerle kendiliğinden zikir çekip, oruç tutup, halvete giren kişinin halini erik ağacından üzüm yemeğe benzetir. Erik, erik ağacından, üzüm de üzüm ağacından alınır. Bu sebeple batın da ancak batın ilmiyle uğraşmakla elde edilir.(81) Yunus’un bu sembolik ifadelerinin yorumunu genel olarak şu şekilde toparlamak mümkündür: Tekâmülün başında erik bulunur. Sonra üzüm, daha sonra ceviz gelir. Erik ekşidir, ekşinin zıttı olan tatlı, üzümle simgelenmiştir. İnsan nefsindeki ekşiliklerin, yani negatifliklerin zıddına dönüşmesi gerekir. Negatiflerin pozitiflerle olan bu türden bir ilişkisi, ceviz sembolü ile temkin dengesine kavuşur. Ekşi, usr’u (zorluğu), üzüm tatlısı yüsr’ü (kolaylığı) ifade eder. Zorluk, kolaylıklarla takip edilirse, ceviz olarak sembolleştirilmiş “Sizi bir denge ümmeti (ümmeten vasatan) olarak yarattık” (Bakara 2/143) zirvesine ulaşılır. Yine başka bir anlatımla bu dizeler şöyle yorumlanabilir: Tekâmülî seyirde bir sûfî, önce erik gibidir: istifade dilecek meyvesi az, çekirdeği çok. Çekirdek, kulun nefsi problemleridir. İkinci aşamadaki üzüm ise, yenecek kısmı nispeten daha büyük, çekirdeği ufacıktır… Olgunluğun zirvesini sembolleştiren cevizin içinde, çekirdek diye bir şey yoktur. Tümü faydalıdır, işe yarar durumdadır, nefsî problemleri yani çekirdeği yoktur. Şiirdeki anahtar rolü üstlenen şifre ifade durumundaki “bostan ıssı” da, kâmil ve mükemmil (olgunluğa ermiş ve başkasını olgunluğa erdirecek vasfa sahip) mürşittir. Tekâmül varoluşuna katılmak istiyorsanız, yolunuzu “bostan ıssı”na mutlaka uğratmanız gerekir. Goethe, doğum ve ölümü (:strip und werde), varoluş sırrı olarak anlamaya çalışırken, hep kendisinden hareketle, kendisini merkezleştirerek, egosunu inşa etmesindeki sırrın, yine Yunus’un “bostan ıssı”nda yattığını, iyilerin gideceği yerin âhirette bahçe yani cennet olduğunu söylemekten kendimizi alamıyoruz. B-İman ve İslâm açısından problem teşkil eden şatahât ibareleri: Birinci bölümde de ele aldığımız şatahât/türrehât/tâmmât ifadeleri insanı pek din dışına çıkarmaz, bu yüzden de teolojik açıdan fazlaca problemli sayılmaz. Ancak burada ele alacağımız şatahât ifadeleri tehlikeli bir uçurum kenarında dolaşmak gibi, ürperti vericidir. 2000; Cemal Kurnaz, – Mustafa Tatçı, Türk Edebiyatında Şathiyye, Akçağ Yayınları, Ankara (81 ) Bk. Aşkar, Niyazî-i Mısri, s. 277. Ethem Cebecioğlu Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 17 1. İman açısından küfrü lüzum ettiren ve hiçbir şekilde te’vili mümkün görülmeyen şathiyeler: Kaygusuz Abdal’ın, Allah’ı muhatap alarak “Anan yoktur, baban yoktur…” diye başlayıp (hâşâ) Allah’a hakaretle biten şiiri, bu konuda bir örnek teşkil eder. Kanaatimizce, onun bu sözünün iman ve İslâm noktasından te’vil olunacak bir tarafı asla yoktur. Sözün sahibinin hesabı, Rabbiyledir, onu Rabbine havale ederiz. Esasında bu neviden sözleri, Gazâlî’nin aklî muvazene ya da hayalin bozulması sonucu söylenen boş, faydasız sözler kabilinden sayabiliriz.(82) (82) Bk. Gazzâlî, İhyâ, c. I, s. 36. Şatahât İbarelerinin Anlaşılmasına Doğru: Metodik Bir Deneme 2. Te’vili, nispeten zor gibi görünen şathiyeler: Hallâc-ı Mansûr’un meşhûr “Ene’l-Hakk” sözü. Biz bu yazımızda daha çok bu tarz sûfîyane ifadeler üzerinde durduk ve bu konuda sûfilerin görüşlerinden bahsettik. Hz. Musa’ya bir ağacın kökünü “İnnî enellah: Gerçekten Ben Allah’ım” (Kasas 28/30) diye konuşturan Allah’ın, halifelik özelliği taşıyan bir insan olarak Hallâc-ı Mansûr’a “Ene’l Hakk” dedirtmesi imkansız mı? Kaldı ki, “Ben Allah’ım” dememiş “Ben Hakk’ım”, yani O’nun el-Hakk isminin ortaya çıktığı yeryüzündeki bir halifesiyim demiştir. O, “Ene’l-Batıl” deseydi daha mı doğru olurdu? İnsan, el-Hakk’ın mazharıdır. Tasavvuftaki teşbih-tenzih dengesi bağlamındaki antropomorphia’yı Allah’tan kula, kuldan Allah’a doğru olmak üzere ele almayı hedeflediğimiz konuyu, bir makale halinde inşaallah ileride ele alıp inceleyeceğiz. Kur’an’da, kendini “el, yüz” vs. gibi insani vasıflarla anlatan bir Allah teşbihiyle, Hallâc’ı“Ene’l-Hakk” tarzındaki ilahi vasıflarla anlatan bir kul teşbihi üzerinde durulacaktır. Bu ifadeler, Kitâbu Ahbâri’l-Hallâc’da verilirken, Hallâc’ın ruh halindeki değişikliklere bir takım atıflar yapıldığı görülür. Burada bir antr-parantez olarak, Hristiyanların Hz. İsa’yı ilahlaştırmalarındaki antropomorphizm ile tasavvuftaki bu tür anlatımların arasında bir takım keskin ayırımlar bulunduğuna işaret etmek isteriz. 3. Açıklaması daha kolay, daha mümkün görülen şathiyeler: Burada yine Yunus’tan bir örnek verelim: Ebussuud, bu dizelerinden ötürü Yunus’u tekfir ederken ifrata kaçmıştır kanaatindeyiz. Ebussuud, köşk ve huri gibi Allah’ın iki nimetini küçük gördü diye Yunus’u tekfir etmektedir. Biz bu tekfiri, derinliği olmayan, oldukça kontr bir zihniyetin ürünü olarak görüyoruz. Bu dizelerde Yunus, cenneti beğenmediğini söylemiyor. İki nimet arasında bir tercih yapıyor. 1-Allah’ı görmek veya sadece Allah, 2-Köşk ve huri. Yunus’un tercihi birincisi istikametinde gerçekleşmiştir. Bizce Yunus haklı gözüküyor. Cennette köşk de var huri de… Biz buna tasavvuf terminolojisinde Ef’âl Cenneti diyoruz.(83) Cennette, bundan başka Allah’ı görmek nimeti de var. Tasavvufça’da biz buna Zat Cenneti Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki şatahât, sistematik olarak düşünülüp kavramlara dökülen mantıkî ifadelerden çok yaşanılan derin tasavvufî hallerin neticesinde söylenen ifadeler olduğu için, anlaşılıp yorumlanması da mantıkî ifadelerden farklı olacaktır. Zira zahiri itibarıyla mantıken çelişkili görünen bu ifadelerin hakikatinin anlaşılması, doğrudan benzer tecrübelerin yaşanmasıyla mümkün gözükmektedir. Benzer bir tecrübeyi yaşamıyorsak bizzat tecrübeyi yaşayan sûfilerin yorumlarıyla yetinmek durumundayız. Diğer taraftan bu tür ifadelerin, tasavvufî bütün hakikatlerin özü ve mihveri, nihaî noktası konumunda olmadığını da vurgulamak durumundayız. Zaten bu noktada bizzat sûfîlerin kendileri de müttefik değildirler. Kısacası şathiyâne ifadeler, tasavvufî tecrübenin hususî birer ifade şekilleri olarak alınmalı ve onların paradoksal dokusu sürekli korunmalıdır. Bazı aklî ve mantıkî tahlillerle izah yoluna gidilmesinin doğuracağı sıkıntılar göz ardı edilmemelidir. Özet Tasavvufi söylem içerisinde en üst düzeyde kompleks bir yapıya sahip olan şatahat, bütünüyle kulun Allah’a yönelişi ve vuslatı neticesinde zuhur ettiği için, salt metafizik bir tecrübeye dayalı ve metafiziğe yönelik ifadelerdir. Dolayısıyla bu ifadelerin yorumlanması da mantıkî ifadelerden farklı olacaktır. Diğer taraftan bu tür ifadeler tasavvufun özü ve mihveri, nihai noktası konumunda değildir. Şathiyâne ifadeler, tasavvufî tecrübenin hususi birer ifade şekilleri olarak alınmalı ve onların paradoksal dokusu kendi sistemi içinde korunmalıdır. Anahtar kelimeler. Şatahat, sembol, dil, tecrübe. (83 ) Bk. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 180. 84 Aynı yer. |
