Taftazani Kelam İlmi ve İslam Akaidi 2. Bölüm

ALLAH’A İMAN

1. ALLAH´IN SELBÎ SIFATLARI.

Allah Birdir

Allah Kadîmdir

Allah Araz Değildir

Allah Cisim Değildir

Allah Cevher Değildir

Allah Musavver Değildir

Allah Mahdûd Değildir

Allah Ma´dûd Değildir

Allah Mutaba´iz Ve Mütecezzî Değildir

Allah Müterekkib Değildir

Allah Sonlu Değildir

Mahiyet Ve Maiyet Allah´ın Niteliği Olamaz.

Keyfiyet Allah´ın Vasfı Olamaz.

Allah Bir Mekânda Karar Kılmaz.

Allah´ın Üzerinden Zaman Geçmez.

Hiç Bir Şey Allah´a Benzemez.

Hiç Bir Şey Allah´ın İlminin Ve Kudretinin Haricinde Değildir

2. ALLAH´IN SÜBÛTÎ SIFATLARI.

Allah´ın Sıfatları Vardır

Allah´ın Sıfatları Ezelîdir, Zatı İle Kâimdir

Sıfatlar Allah´ın ne Aynıdır, ne de Gayrıdır

1. Ezelî Sıfatlar

2. Allah´ın Kelâmı

Kelâm, Allah´ın Ezelî Bir Sıfatıdır

Kur an Mahlûk Mudur .

Allah Taâlâ´nın Kelâmı Olan Kur´an, Mahlûk Değildir

3. Tekvin.

4. Rü´yetullah Meselesi

3. İNSANIN FİİLLERİ VE İRÂDE MESELESİ.

1. Halk-Kesb.

2. İstita´at Meselesi

3. Teklif-Teklif-i Mâ-lâyutak.

4. Ecel

5. Rızık.

6. Hidâyet-Dalâlet

ALLAH’A İMAN

1. ALLAH´IN SELBÎ SIFATLARI

Allah Birdir

Yani âlemi yapan ve yaratan birdir. Vâcibu´l-vücûd (varlığı za­rurî ve zatının icabı olan bir vücûdî kavramı, sadece tek bir zat için doğru ve geçerli olur.

Bu konuda kelâmcılar arasında meşhur olan delil “Yer ve gök­te Allah´tan başka ilahlar mevcut olsaydı, bunların nizamı bozulur­du” [1] âyetiyle işaret edilen ve burhân-ı temanü´ adını alan delildir.

Delilin ifadesi: îki ilahın varlığı mümkün olsa temanu´ (irâde çatışması) nın da mümkün olması gerekirdi. Meselâ iki ilahtan biri Ahmed´in hareket, diğeri sükûn halinde olmasını isteyebilir. Zira her iki hal de aslında mümkün olan birşeydir. Aynı şekilde hare­ketin de sükûnun da irâde konusu olması mümkündür. Zira iki ayrı irâde bir çelişki meydana getirmez. (İki zattan birinin hareketi, di­ğerinin sükunu irâde etmesinde bir tezad yoktur). Burada tezad ve çelişki (irâdede değil, murâd ve) irâde edilende meydana gelir. Bu takdirde:

Ya her iki iş (hareket ve sükûn) hasıl olur, bu halde ise iki zıd-dın birleşmesi icab eder (ki bu imkânsızdır).

Veya iki iş meydana gelmez. Bu duruma göre iki ilahtan biri­nin aciz olması lazım gelir. Bu ise hudûs ve imkân alâmetidir. Zira bu vaziyette bir ihtiyaç şaibesi ortaya çıkar. Demek ki, birden fazla ilahın mevcud olması, imkânsızlığı gerektiren “Temanu´ imkânını” icab ettirmekte, onun için de muhal ve imkânsız olmaktadır.

“îki ilahtan biri öbürüne muhalefet etmeye kadir olmazsa, âciz olması lazım gelir; buna muktedir olursa, bu sefer de öbürünün âciz olması lazım gelir”, şeklinde söylenecek sözlerin tafsilatı işte budur.

“Bir temanu´ hâli bahis konusu olmaksızın, iki ilahın bir şey yapmada ittifak etmeleri caizdir”, veya “Bir mümanaat ve muhale­fet durumunun ortaya çıkması mümkün değildir. Zira bu durum imkânsızlığı gerektirmektedir” veya “Tek bir irâdenin Ahmed´in hem hareket ve hem de sükûn halinde bulunmasını istemesi imkânsız olduğu gibi (iki ilaha ait) iki irâdenin de bunu istemede birleşmesi imkânsızdır” (imkânsız olana da irâde taalluk etmez), şeklinde ileri sürülecek itirazlar, yukarda verdiğimiz izahatla ortadan kalkar. (Zira biz, iki ilaha ait iki irâdenin bir konuda çatışmasını zarurî de­ğil, sadece mümkün görüyoruz, mümkün olan bu ihtimal gerçekleş­tiği takdirde durum ne olacak, diye soruyoruz).

Bilmek lazımdır ki, “yerde ve gökte iki ilah bulunsaydı, âlemin nizamı bozulurdu”, mealindeki âyet, iknâî bir delildir (kesin değil­dir). İki ilahın varlığı ile âlemin nizamının bozulması arasındaki il­gi, âdete (ve örfe) dayanan bir hükümdür. Hatâbî delillere uygun olan da zaten budur. Zira birden fazla hâkim ve padişahın bulun­ması halinde bir irâde çatışmasının (temânu´un) ve birbirlerini al-tetme halinin meydana geleceğim, câri olan âdetler göstermektedir. (Sosyal hayattaki tatbikat buna şahitlik etmektedir). Nitekim, “Eğer yerde ve gökte birden fazla ilahlar olsaydı, biri öbürlerine üstün gelirdi” (Müminûn, 23/91) mealindeki âyetle de buna işaret edilmiş­tir. Aksi takdirde (yani bu âyet iknâî değil de akıl yönünden kati bir delil olsa) şöyle bir durum ortaya çıkar: Eğer bu delille yerin ve semânın nizamının bi´1-fiil bozulması, yani şu anda müşahede edilen nizamın dışına çıkmaları kasdedilse, sırf birden fazla ilah bulun­ması bu nizamın bozulmasını gerektirmez. Zira (ilahların) bu ni­zam üzerine ittifak etmiş olmaları mümkündür.

Şayet bu delille “sırf nizamın bozulmasının mümkün olduğu” (za­rurî olmadığı) kasdediliyorsa, âlemin nizamının bozulmayacağına dair elde bir delil yoktur. Aksine naslar semâların (yıkılıp) dürüleceğine ve bu nizamın (kıyamet günü) ortadan kalkacağına şahitlik etmektedir. O halde (birden fazla ilahın varlığından şu nizamın bozulması gibi bir neticenin ortaya çıkması) mümkündür, imkânsız­lık meselesi değildir.

“Birden fazla ilahın, âlemin nizamının bozulmasına sebep ol­ması kesindir. Burada nizamın bozulmasından maksad, yer ve gök­lerin vücuda gelmemeleridir. Şöyle ki: İki ilah ve yaratıcı farzedilse, fiillerde bir temânu´ ve irâde uyuşmazlığının vukua gelmesi müm­kündür. O zaman ikisinden birisinin sâni ve halik olmaması gere­kirdi. Bu durumda ise âlemin var olmaması icabederdi. (îki ilahın irâdesi âlemin var olması konusunda çatıştığından) arz ve semânın mevcut olmaması gerekirdi”, şeklinde bir izah yapılamaz.

Zira biz diyoruz ki: Temânu´un imkânı, birden fazla sânî ve hâlikın yokluğundan başka bir şey gerektirmez. (İlah birden fazla ola­bilir de sâni ve halik bir olur). Buna göre temânu´un mümkün olu­şundan, âlemin mevcut olmaması lazım gelmez. Bununla beraber, âlemin fiilen vücuda gelmemesi kasdediliyorsa iki ilah, âlemde nizamın yokluğunu gerektirir, şeklindeki itiraza karşı açıklanabilir. Âlemin vücuda gelmemesinin imkânı kasdediliyorsa, o zaman da, âlemin fiilen mevcut olduğu öne sürülerek, yapılan itirazlar orta­dan kaldırılabilir.

İtiraz:(Şart edatı olan ve“olsaydı”, manâsına gelen) “lev” ke­limesinin gereği, mazide ikincisinin bulunmayışının sebebi, birincinin olmamasıdır, (meşrut bulunmayışı, şartının olmamasmdandır,) geç­mişte âlemin nizamının bozulmamasmm sebebi birden fazla ilahın olmamasıdır.

Cevap: Evet, bu husus lügat yönünden esas itibariyle doğrudur (meşrut ve cezanın olmaması şartın da bulunmayışını gösterir). Lâ­kin bazan «lev», zaman tayinine delâlet bahis konusu olmaksızın, meşrut ve cezanın olmayışından, şartında bulunmayışına istidlal için kullanılır. “Âlem kadîm olsaydı, değişken olmazdı”, denilmesi gibi. Bahsi geçen âyet bu kabilden (bir istidlal) dir. Bazı kimseler “lev” edatının iki türlü kullanılış şeklini birbiriyle karıştırdıkları için, bil­meden bir hatanın içine düşerler ve meseleyi karıştırırlar.[2]

Allah Kadîmdir

Bu, iltizam suretiyle (vâcib kavramında zımnen mevcud ve) malum olan bir şeyi açıklamaktır. Zira vacib (ve zarurî varlık)ın kadîm olmaması imkânsızdır. Vacib varlık için bir başlangıç yok­tur. Zira vacib varlık, öncesi yokluk olan bir hadis olsaydı, zarurî olarak varlığının başkasından olması gerekirdi. Hatta bazılarının “vacib ile kadîm eşanlamlıdır”, demeleri bunun için doğru değildir. Zira iki kavram, kesinlikle birbirinden başkadır. Burada bahis konu­su olan, her iki kavramın da eşit derecede doğru olmasıdır. Bazıları­na (yani Eş´arîlere) göre, kadîm kelimesini, vacibin sıfatları hakkın­da da kullanmak (ve Allah´ın ilmi kadîmdir… demek) doğru oldu­ğu için, kadîm tabiri vacib tabirinden daha umumîdir. Kadîm olan sıfatların birden fazla olması imkânsız değildir. İmkânsız olan, bir­den fazla zatların kadim olmasıdır. (Bazı kelâmcılar Allah´ın zatı gibi sıfatları da kadîmdir, derler ve taaddüd-i kudemayı, yani birden fazla kadimin mevcut olduğunu kabul ederler. Diğer bazıları ise taaddüd-i kudema fikrine karşı çıkarlar.)

İmam Hamiduddin Darirî gibi, sonraki kelâmcılardan bazıları ve onlara tabi olanlar, “li-zatihi vâcib olan Allah Taâlâ ve sıfatlandır”, sözünü açıkça söylemişler ve bu meselede şöyle istidlalde bulunmuş­lardır: Kadîm olan her şey li-zatihî vacibtir. Zira li-zatihî vâcib ol­masa, esas itibariyle yokluğunun mümkün olması gerekirdi. Bu duruma göre de, var olmak için (varlığını yokluğuna tercih eden bir) muhassise (tahsis yapan bir âmile) muhtaç olması, böyle olma­sı durumunda da muhdes ve hadis olması icabederdi. Zira biz, muhdes sözü ile varlığı diğer bir şeyin icadına bağlı ve alâkalı olan şeyi kasdediyoruz. Başka bir şey kasdetmiyoruz.

Bu görüşe şu yolda itiraz yapılmıştır: Sıfatlar li-zatihî vâcib ol­salardı, bakî olurlardı. Halbuki beka (bakî olmak) bir manâdır. Bu duruma göre (araz ve sıfat olan) bir manânın diğer bir manâ ile kâim olması lazım gelirdi, (halbuki araz araz ile, sıfat sıfat ile kâim olmaz).

Bu itiraza şu şekilde cevap verilmiştir: Her sıfat, kendisinin ay­nı olan bir beka sıfatı ile bakîdir. (Meselâ ilim sıfatının sıfatı olan beka, ilimden ayrı değildir, aksine onun ta kendisidir).

Bu, (yani vâcib ve zaruri varlık olmanın, vücûbu´l-vücudun za­tı ile sıfatlan arasında müşterek olması meselesi) son derece, zor anlaşılan bir (mesele ve) sözdür. Zira li-zatihî vâcib olan varlığın birden fazla olduğunu söylemek, tevhide aylandır. Allah´ın sıfatla­rının mümkün olduğunu (ve li-zatihî vacib olmadığını) söylemek, kelâmcıların “her mümkün hadistir” şeklindeki kanâatlarına aykırıdır. Eğer, “öncesinde yokluk bulunmayan” (yani yok idi de sonra­dan var oldu denilemeyecek) manâsına gelmek üzere, “Allah´ın sı­fatları zaman itibariyle kadimdir” (zat itibariyle değil) derlerse, “var olmak için vacibin zatına muhtaç olma” manâsına gelen, “hudûs-i zatî “ye (zat bakımından sonra olma haline) aykırı düş­mez. Bu ise, “hudûs ve kıdemden her biri zâti ve zamanı kısımlara ayrılır”, görüşünde olan filozoflann kanâatim kabul etmek olur. Bu kanâat benimsenince de (kelâmı) kaidelerin bir çoğu red ve terke­dilmiş olur. Bu husus ileride daha fazla incelenecektir.

(Bu konuda, Taftazâni´nin, meselenin güçlüğünü kabul ve itiraf etmesi anlamlı olduğu kadar da ilgi çekicidir. Mutezile, sırf taaddud-i kudemâ ve netice itibariyle de halis ve saf tevhide aykırı bir durum ortaya çıkar, endişesiyle Allah´ın kadîr, alîm, mürîd, mükevvin, semi, basir ve mütekellim olduğunu kabul ve müdafaa etmekle beraber, Allah´ın zatından ayn ve zat üzerine zait kudret, ilim, irâ­de tekvin, sem´, basar ve kelâm gibi sıfatlan bulunabileceğini ka­bul etmemiştir. Mutezileye göre Allah´ın, zatından ayn ve zatı üze­rine zait bir ilim, kudret… sıfatı vardır, demek Allah´tan başka ka­dîm ve ezelî varlıklar kabul etmek manâsına gelir ve bu da tevhide uygun düşmez. Onun için, “Allah kadirdir, ama zatı üzerine zait ve ondan başka olan bir kudret sıfatı ile değil, sadece ve sadece zatı ile kadirdir,” demeli ve meseleyi böyle anlamalıdır.

Ehl-i sünnet kelâmcıları ise, “taaddud-i kudema” yani birden fazla kadîm varlık kabul etme sonucunu doğurma pahasına bile ol­sa alîm, kadîr… gibi sıfatlann mastar manâlarının yani ilim, kud­ret… veya başka bir deyimle âlimiyet, kadiriyet….vasıflarının Al­lah´ın zatında mevcut olduğunu, fakat bunlann Allah´ın zatından başka bir şey olmadıklannı ama Allah´ın zatının aynı da olmadık­larını ısrarla kabul ve müdafaa etmişler, kendileriyle aynı görüşü paylaşmayan Mutezileyi sıfat inkarcılığı -ta´til-i sıfat- ile itham etmişlerdir. İşte bu noktada, “Vâcib lizatihi muteaddiddir”, desen tevhide aykırı oluyor, “Allah´ın sıfatlan vâcib li-zatihi değil, müm­kündür”, desen, bu da, “her mümkün hadistir”, şeklindeki kelâmcı­lann prensibine muhalif oluyor, yani Allah´ın sıfatlannın hadis ol­ması lazım geliyor, “Allah´ın sıfatları zaman itibariyle kadîmdir, ha­dis değildir, ama malûlün illetten ve neticenin sebepten sonra gel­mesi manâsında hadistir. Yani sıfatlar hudûs-i zam anî ile hadis de­ğildir lâkin hudûsi zatî ile hadistir, desen, bu da filozofların kanâatını kabul etmek manâsına geliyor. Netice itibariyle bir çok kelâm kaidesinin çürüğe çıkmasına sebep oluyor, şeklinde değişik görüşle­re temas eden Taftazânî´nin “Bu, son derece güç bir meseledir”, de­mesi gerçekten de üzerinde durulmaya değer bir beyandır)”Allah Hayy, Kadir, Âlim, Semf, Basîr, Şâî, Mürid (diri, kud­retli, bilici, işitici, görücü, dileyici ve isteyici) dir”

Akim açıkça verdiği kesin hüküm şudur: “Âlemi, bu tarzda gü­zel bir şekilde, ve sağlam bir nizam üzere yaratan, ayrıca (tabiat kanunlannm cereyan tarzi neticesinde meydâna gelen oluşumlan.î mükemmel fiilleri ve gayet güzel nakışları ihtiva eden kâinatı îcad eden varlık için bu sıfatlar zarurîdir. (Bunlar olmadan böyle bir âlem yaratılamaz), Diğer taraftan bu sıfatların zıdlan kusur olduğu için Allah Taâlâ´yı onlardan tenzih etmek farzdır.

Bundan başka, sıfatlar konusunda naslar da vardır. Şeriatın (ve dinin) kabul edilmesi, bahis konusu sıfatlardan bazısına bağlı değildir, Tevhid gibi. Onun için bu gibi yerlerde naslardan delil getirmek sahihtir. Halbuki şeriatın ve İslâmm kabul edilmesi Allah´­ın varlığı, kelâm sıfatına sahip olduğu… gibi (diğer bazı) husus­lara ve sıfatlara bağlıdır. (Allah ve kelâm sıfatı kabul edilmezse şeriat da kabul edilmez. Fakat Allah´ın birliği şeriatı kabul ettikten sonra da ispat edilebilir).[3]

Allah Araz Değildir

Allah araz değildir, zira araz zatı ile ve kendi kendine kâim değildir. Aksine var olmak için kendisini ayakta tutacak bir mahalle muhtacdır. Bu nitelikteki, araz ise (vâcib değil) mümkündür.

(Allah´ın araz olmamasına) diğer bir sebep de şudur: Arazın bakî ve devamlı olması imkânsızdır. Arazın bekası imkânsız olmasa, bekanın arazla kâim bir manâ olması gerekir. Bu ise bir manânın diğer bir manâ ile kâim olması, demek olacağından imkânsızlığı ge­rektirir. Çünkü “Arazın bir şeyle kâim olması”, mekânda yer kap­lama bakımından o şeyin mekânına tabi olması, anlamına gelmek­tedir. Halbuki, arazın bi-zatihî ve kendi kendine yer kaplama özel­liği bulunmadığından, yer kaplama bakımından başka bir şeyin ona tabi olması söz konusu olamaz.

Burada söylenen sözler, “Bir şeyin bekası, o şeyin varlığına ek­lenen zait ve fazladan bir manâdır. Kâim olmak ise, yer kaplamada (başka bir şeye) tabi olmak, manâsına gelmektedir”, esasına dayan­maktadır. (Halbuki mekânda yer kaplamak da aslında bir arazdır. Onun için bu konuda doğru ve) hak olan şey şudur: Beka bir şeyin varlığının sürekli olarak devam etmesi ve son bulmamasıdır. (Onun için beka, vücut üzere zait olan bir manâdır, sözü doğru değildir). Bekanın hakikati ve mahiyeti ikinci zamana nisbet edilmesi itiba­riyle var olmuştur. “Var oldu fakat bakî olmadı”, sözü, “sonradan meydana geldi. Fakat varlığı sürekli olmadı, ikinci zamanda mevcudiyeti sabit olmadı” manâsına gelmektedir.

Allah Taâlâ´nın sıfatlarında olduğu gibi, “Kâim olmak” (kıyam), sıfatın mevsufuna mahsus olmasıdır. (Bu duruma göre bir manâ di­ğer bir manâ ile kâim olabilir. İlim Allah´ın sıfatı, ilahî ilmin bekası da bu sıfatın sıfatı olur).

Benzerlerinin yenilenmesi (teceddüd-i emsal) suretiyle cisim­lerin bakî ve daimî olduğunu görmekle beraber, her an yok olmala­rına hükmetmek, aynı hükmü arazlar konusunda vermekten (ger­çek olması bakımından) daha uzak bir delil değildir. Evet, arazın arazla kâim olmasını mümkün gören (filozof) ların hareketteki süt ve yavaş olma halini delil olarak öne sürmeleri tam ve eksiksiz bir ispat şekli değildir. Zira bu duruma göre ortada bir hareketde hız veya ağır (yavaş) olma hali diye (iki ayrı) şey mevcut değildir. Aksine bu duruma göre özel bir´hareket vardır ki buna, bazı hare­ketlere nisbetle hız, diğer bazı hareketlere göre yavaş olma adı verilir. Böylece, hız ve yavaş olma halinin bir hareketin değişik iki nevi olmadığı (daha doğrusu aynı neviden olan bir tek hareketin özel iki şekli olduğu) anlaşılmış olur. Zira hakiki neviler, izafî du­rumlara göre değişmezler.[4]

Allah Cisim Değildir

Zira cisim bileşiktir, ayrıca mekânda yer kaplar, bu ise hudûsun, yani sonradan olmanın alâmetidir.[5]

Allah Cevher Değildir

Bize göre cevher olmamasının sebebi şudur: Cevher, cüz-i lâyetecezzanın (ve atomun) ismidir. Bu ise mekânda. yer kaplar, ayrıca cismin bir parçasıdır. Allah böyle olmaktan mü­nezzehtir.

Filozoflara gelince; gerçi onlar, (akıllar ve nefisler gibi) ister mücerred olsun, isterse mekânda yer kaplasın (arazda olduğu gibi bir mevzu ve) mahalde bulunmayan varlığa cevher ismini vermişlerdir. Fakat cevheri, mümkün varlığın bir kısmı saymışlar ve bu­nunla, “var olunca, bir mahalde bulunmayan” (kendi kendine kâim olan) “mümkün olan mahiyeti” kasdetmişlerdir.

Cisim ve cevherle: “Bi-zatihî ve kendi kendine kâim olan, bir mahalde olmaksızın mevcut olan varlık kasdedilirse, (bu manâda Allah cisimdir veya cevherdir, demek caizdir, ama) bu sefer de âyet ve hadislerde Allah´a cisim ve cevher, denilmediği için, bu iki isimle Allah´ın isimlendirilmesi dinî yönden imkânsız olur. Bundan başka cisim ve cevher denilince akla ilk olarak bileşik ve mekânda yer kaplayan varlıklar gelir. Mücessime ve Hıristiyanlar Allah Taâlâ´ya cisim ismini vermişlerdir. Fakat onların anladıkları manâda Allah cisim ve cevher olmaktan münezzehtir.

Soru: Peki ama âyet ve hadislerde geçmeyen “mevcûd”, “vâcib” ve “kadîm” gibi isimlerin Allah´a verilmesi nasıl sahih olur

Cevap: Bu konuda icmâ´ vardır. İcmâ şer´î delillerdendir. Denil­miştir ki: “Allah”, “vâcib” ve “kadîm” eşanlamlı kelimelerdir. “Mev­cûd” olmak ise “vâcib”in lâzımıdır. Şeriatta, Allah´a bir lügat ile isim verilirse (belli bir manâsı olan sözlükteki bir kelime Hakk Taâlâ´nın adı olarak kullanılırsa) bu; aynı lisandan veya başka bir dilden bu kelimenin muradifi olan veya onun manâsını ihtiva eden (manâsı­nın lazımı olan) bir ismin Allah´a ad olarak kullanılması için izin sayılır. (Tanrı, Çalab ve Hûda, Arapçadaki ilah kelimesinin muradifi olduğu için Allah hakkında kullanılabilir). Fakat bu, tartışılmaya değer bir meseledir. (Zira bir kelimeye ve melzuma verilen izni o kelimenin muradifi. ve lâzımı için de geçerli saymak doğru görül­meyebilir) [6].

Allah Musavver Değildir

İnsanın veya atın suret ve şekline benzeyen bir sureti yoktur. Zira şekil ve suret cisimlerin Özelliklerindendir. Kemiyet, keyfiyet, sınır ve sonla çevrili olma gibi vasıtalarla cisimlere mahsus olmak üzere meydana gelir [7].

Allah Mahdûd Değildir

Yani haddi ve nihayeti, sınırı ve sonu yoktur. (Mütenâhi değil namütenahidir. Tenâhî, yani sonlu olma hadis varlıklara aittir.)[8]

Allah Ma´dûd Değildir

Yani kendisinde sayı ve çokluk bulunan bir varlık değildir. (Geo­metrik) şekillerde olduğu gibi (muttasıl ve) sürekli kemiyetler, sayı­larda olduğu gibi (munfasıl ve) süreksiz kemiyetlere mahal olmaz. Bu husus aşikârdır.[9]

Allah Mutaba´iz Ve Mütecezzî Değildir

Bazı ve cüzü, yani bölümleri ve parçaları yoktur. [10]

Allah Müterekkib Değildir

Bölüm ve parçalardan teşekkül etmez. Zira, bir şeyden meyda­na gelen, kendisine varlık kazandıran şeye muhtaçtır. Bu ise vâcib (vücûb ve zarurilik) kavramına aykırıdır. Parçaları bulunan bir şe­ye, o parçalardan teşekkül etmesi itibariyle mürekkeb (= mü­terekkib), bir tahlil ve analizle tekrar parçalara dönüşme itibariyle mutebaiz ve mütecezzî adı verilir.[11]

Allah Sonlu Değildir

(Namütenahi gayr-i mütenahı ve sonsuzdur). Zira sonlu olmak (aritmetik) sayıların ve (geometrik) şekillerin nitelikleridir.[12]

Mahiyet Ve Maiyet Allah´ın Niteliği Olamaz

Yani eşya ile aynı (veya benzer) cinsten olma keyfiyeti O´na ve­rilemez. Çünkü: “O nedir” (mâ hüve) sözü, “O hangi cinstendir”, manâsına gelmektedir. Bir şeyin bir cinsten olması; o şeyin, kendisi­nin cinsinden olan şeylerden, birtakım belirgin çizgilerle ayrılma­sını gerektirir. Bu ise terkibi ve bileşik olmayı icab ettirir.[13]

Keyfiyet Allah´ın Vasfı Olamaz

Renk, tat, koku, sıcaklık, soğukluk, rutubet, kuruluk… vs. ne­vinden olan, cisimlerin veya mizaca tabi olan şeylerin veya terkibin keyfiyetleri ve nitelikleri olan şeyler Allah´ta mevcut olmaz.[14]

Allah Bir Mekânda Karar Kılmaz

Çünkü mekânda bulunma (temekkün) bir (budun ve) boyutun, hakiki veya vehmi diğer bir boyutun içine nüfuz etmesin­den ibarettir. Mekân ismi verilen şey budur. Halânın (yani mutlak boşluğun) var olduğu kanâatmda olanlara göre bu´d (boyut), kendi kendine veya cisimle kâim olan bir imtidâd (uzam) dan ibarettir. (Cisimlerin suretleri manâsına gelen imtidâd kelâmcılara göre mevhum, filozoflara göre gerçektir). Allah Taâlâ, tecezziyi ve parçalı olmayı gerektirdiği için imtidâd ve miktardan münezzehtir.

İtiraz: Cevher-i ferd (atom) mutahayyızdır, yani boşluk­ta yer kaplar, bununla beraber onda bu´d yoktur. Aksi halde müte­cezzî ve parçalanabilir olması gerekirdi. (Kelâmcılar atomun par­çalanmayacağına inanırlardı).

Cevap: Mütemekkin, (yani mekânda bulunan) mütehayyız (yani hayyiz ve boşlukda bulunan)dan daha özeldir. Çünkü hayyız (boşluk), imtidâdı (uzamı) olsun veya olmasın (cisim ve cevher-i ferd gibi) bir şeyle işgal edilen mevhum bir boşluktur. Yukarda anlatılan husus Allah Taâlâ´nın bir mekânda bulunmadığı­nın delilidir. Bir hayyız (ve boşlukta) bulunmadığının delili de şudur: Allah Taâîâ bir hayyızda bulunsa, ya ezelde hayyızda olması gere­kir, bu takdirde hayyızm ezelî ve kadîm olması icab eder. Veya son­radan hayyızda bulunması gerekir, bu takdirde de hadis şeylere ma­hal olması icab eder.

Aynı şekilde hayyızda bulunması halinde, Allah´ın ya hayyıza eşit olması veya ondan eksik bulunması gerekir. Bu takdirde de sonlu olması lazım gelir. Veyahut da hayyızdan fazla olması gere­kir. Bu duruma göre mütecezzi ve parçalanabilir olması icâbeder.

Allah bir mekânda olmayınca, ister aşağı, ister yukarı, isterse başka bir yön olsun, bir cihette de değildir, demektir. Çünkü cihetler, ya sınırlar ve uçlar manâsına gelir veya birtakım maddelerin kendisine izafe ve nisbet edilmesi itibariyle mekânın kendisidir [15]. (Onun için Allah yönden, sihat-i sitte ve şeş-cihet demlen altı yönden münezzehtir).[16]

Allah´ın Üzerinden Zaman Geçmez

Zira bize göre zaman, bir yenilenenin (ve müteceddidin) tak­dir ve ölçülmesine vasıta olan diğer bir yenilenendir. (Meselâ yenile­nen gece ve gündüzle ay,ayla sene, sene ile ömür ve asır ölçülür). Felsefeye göre zaman, hareketin miktarından başka bir şey değildir. Allah Taâlâ bundan, (her iki manâda da zamanlı olmaktan (münez­zehtir.

Dikkat edilirse görülür ki, müellif Ömer Nesefî´nin Allah´ın ten­zih edilmesiyle ilgili olarak anlattıkları şeylerden bazıları, diğerleri­nin anlatılmasına ihtiyaç bırakmamaktadır. Lakin O, tenzih konu­sunda Vâcib Taâlâ´nın hakkını ödemek için, bu bahiste teferruata gi­rerek açıklamalar yapmaya gayret etmiştir. Maksadı, Müteşebbihe-yi, Mücessimeyi ve sapıklık ve azgınlık içinde bulunan diğer fırka­ları en tesirli, en açık ve en kuvvetli şekilde reddetmektedir. Onun için eşanlamlı kelimeleri tekrar etmeye, iltizam suretiyle yani zım­nen bilinen (karinelerle anlaşılan) hususları açıklamaya (bunlar kusur bile olsa) aldırmadı, tekrarlardan çekinmedi.

Yukarıda bahsi geçen tenzihle ilgili hususlar (ve selbî sıfatlar), bizim işaret ettiğimiz biçimde anlaşılırsa, o zaman hadûs ve imkân şaibesi taşıması dolayısıyle Vacibu´l-vücûd kavramına aykırılık ko­nusunda esas ve temel olur. (Eski) kelâm âlimlerinin[17] şu şekil­deki kanâatlariyle bu sonuca ulaşılmaz: Lügat ve sözlük manâsı itibariyle araz, bekası ve devamlılığı imkânsız olan şeydir, cevher baş­kalarının terkibini ve meydana gelmelerini sağlayan şey manâsına gelir. Cisim, başka şeylerden mürekkeb olan şey, anlamınadır. Onların delilleri “Bu, şundan daha cesametlidir”, sözüdür (ki daha ev­vel bunun münakaşası yapılmıştı). Yine onlara göre vâcib mürekkeb olsa, onu meydana getiren parçalar ya kemâl sıfatlarına sahib olurlar, bu takdirde vâciblerin sayıları artar. Veya olmazlar, bu du­ruma göre de eksik ve hadis olmaları gerekir.

Aynı şekilde, (vâcib) ya bütün suretleri, şekilleri ve keyfiyetleri üzerinde bulundurur. Bu takdirde “zıdların bir araya gelmesi” (ya­ni vacibin hem güzel, hem çirkin olması) lazım gelir. Veya bahis konusu hususlardan bir bölümüne sahip olması gerekir. Bu takdir­de de mükemmellik ve eksiklik ifade etmesi, hadis şeylerin vacibin varlığına delil olmaması yönünde “birbirine eşit olma” (var olunca övülme, yok olunca yerilme konusu olma bakımından vâcibde mev­cut olan veya olmayan sıfatları için, “bir atbaşı beraber olma”), du­rumu ortaya çıkar. (Aynı derecede medh ve kusur olan birçok va­sıflardan bazılarının Allah´ta bulunup da diğerlerinin mevcut olmaması) bir muhassis ve müreccihe (yani tahsis ve tercihi yapan bir zata) ihtiyaç gösterir. Bu duruma göre de vâcib varlık başkasının kudreti altına girer ve onun için de hadis olması icab eder. Halbuki ilim ve kudret gibi sıfatlarda bu gibi ihtimaller bahis konusu olmaz. Çünkü Allah´ın ilim ve kudret sıfatları kemâl sıfatlardan­dır. Hadis varlıklar bunların (vâcibte) var olduklarına delâlet eder. Bunların zıddı olan cehalet ve acz ise eksik sıfatlardandır. Bunların (vâcibte) mevcut olduklarına dair hiç bir delil yoktur.

(Allah´ın kusur ve eksik sıfatlardan tenzihi konusunda eski kelâmcıların görüşlerine istinad edilemez, çünkü) o görüşler birtakım zayıf mesnedlerdir. (Sağlam ve sarsılmaz akidelere sahip olmak isteyenlerin ve) talebenin akidesini sarsar ve gevşetir. (Kelâm ilmi­nin asli hedefleri gibi ve) bu nevi yüce maksatlar, (yani tenzihi ve selbî sıfatlar) bu gibi boş ve şüpheli esaslara dayanmaktadır,zannım meydana getirdiğinden, muhaliflere geniş bir cepheden hücu­ma geçme imkânını verir.

(Tenzih konusunda aksi ve) muhalif kanâatta olanlar, cihete, cismiyete, sure te ve organlara delâlet eden birtakım nasların zahirî manâlarını, (birer naklî) delil olmak üzere ileri sür­müşlerdir.

Bunların ileri sürdükleri (aklî) delil de şudur: İki varlık farzedelim. Bunlardan biri behemehal diğerine ya muttasıl ve bitişik olur, ona temas eder veya cihet itibariyle ondan munfasıl, ayrı ve ona zıd bulunur. Hiç bir şey Allah Taâlâ´nın mahalli değildir. Allah da âlemin (veya diğer bir şeyin) mahalli değildir. (Allah âleme hâil da değildir, mahal da değildir.) Bu sebeple Allah yön bakımından âle­me zjddır, öyle olunca da mekânda yer kaplaması gerekir. Netice itibariyle Allah´ın ya şekli ve sonu olan bir cisim veya cismin bir parçası olması lazım gelir.

Aklî delilin cevabı şudur: Bunlar halis-muhlis vehimler olup his­si (ve duyu organları ile idrâk edilen maddî) varlıkların hükümleri­ni, hissî olmayan varlığa tatbik etmekten ibarettir. (Gaibi şahide kı­yastır). (Aklî ve naklî) kesin deliller (Allah´ın bu gibi şeylerden ve selbî sıfatlardan) münezzeh olduğunu göstermektedir. Şu halde, ya Selefin âdeti olduğu veçhiyle en salim ve en emin yolu tercih ederek, bu gibi naslarm, ilmini (ve onlarla neyin kasdedildiği hususunu) Allah Taâlâ´ya havale etmek, veya câhillerin hücumlarını defetmek ve (dini hakikatları olduğu gibi idrâk etmekten âciz olan) kısa akıl­lıların ellerini bu gibi şeylerden menetmek için, en sağlam yolu tutarak, sonraki kelâmcıların tercih ettikleri gibi sıhhatli biçimde bun­ların (tefsir, tevcih ve) te´villerini yapmak, vâcib olur [18]

Hiç Bir Şey Allah´a Benzemez

Yani hiç bir şey onun mümasili (dengi, misli ve benzeri) değildir Buradaki mümâselet sözü ile “hakiki bir birlik” kasdediliyorsa (bu manâda bir mümaseletin bulunmadığı) açıktır. Şayet, “bir şeyin öbür şeyin yerini tutması” yani “iki şeyden her birinin diğerinin yaptığı işi yapabilir durumda olması”, kasdediliyorsa, bi­linmelidir ki, kâinatta hiç bir şey, O´nun sıfatlarından olan bir şeyin verini tutamaz. Zira Allah´ın, ilim, kudret… gibi sıfatları, arada hiç bir münasebet olmayacak derecede, mahluklarda bulunan bu nevi vasıflardan çok yüce ve pek uludur.

(Sabunî´nin eseri olan) el-Bidaye´de deniliyor ki: “Biz insanlar­daki ilim mevcuttur .arazdır, hadis bir ilimdir, var olması mümkün­dür, her an da yenilenip durmaktadır. Allah Taâlâ´nm sıfatı olarak kabul ettiğimiz ilim ise mevcuttur, (araz değil) sıfattır, (hadis değil) kadîm ve ezelîdir. Varlığı (mümkün değildir) vâcib ve zarurîdir. (Yenilenen değil) ezelden ebede kadar daimîdir. Onun için Allah Taâlâ´nm ilmi hiç bir şekilde insanların ilmine benzemez, onun misli olmaz”.

el-Bidaye müellifinin sözü budur. Müellif açıkça şunu belirtmiş­tir: Bize göre mümâselet, bütün vasıfların müşterek olması halinde sabit olur. Hatta bir vasıfta ortaklık bulunmasa mümâselet de orta­dan kalkar.

Şeyh Ebu Muin, et-Tabsire´de, “Görüyoruz ki, dilciler, Zeyd´in Amr´a fıkıhta eşit olması ve bu konuda onun yerini tutması şartiyle: Zeyd fıkıh ilminde Amr´m mislidir (benzeri ve dengidir) cümlesini anormal bulmuyorlar, her ne kadar aralarında bir çok yönden yek­diğerine muhalif olma durumu varsa da, bu cümleyi tabiî sayıyor­lar”, dernektedir.

Eş´arî´nin, “Mümâselet, her yönden eşitliktir”, demesi hatalıdır. Çünkü Peygamber (s.a., eşya-i sitte diye meşhur olan riba hadisin­de) “Buğday buğdayla misli misline…” (değiştirilir, fazla alınırsa riba olur) buyurmuş, burada “eşitlik” ve “mümâselet” sözü ile sade­ce ölçüde eşitliği kastetmiştir. Alman ve verilen buğdayların ağırlı­ğı, tanelerin sayılan, sertlik, yumuşaklık gibi farklı durumlar dik-kata alınmamıştır.

Öyle görülüyor ki, el-Bidaye müellifinin sözü ile Eş´arî´nin sözü arasında bir çelişki ve aykırılık yoktur. Zira Eş´arî´nin “Her yönden eşit olması”, şeklindeki sözü ile kasdettiği şey, eşitlikte esas alman -meselâ ölçek gibi bir- şeydir. el-Bidaye müellifinin sözünün de Eş´arî´nin sözü gibi anlaşılması uygun olur. Aksi takdirde “bütün vasıflarda iki şeyin ortak olması”, ve “her yönden eşitlik aranması” sayı bakımından çokluğu ortadan kaldırır, (yerine ayniliği getirir).

Bu durumda mümâselet ve benzerlik nasıl tasavvur edilebilir [19]

Hiç Bir Şey Allah´ın İlminin Ve Kudretinin Haricinde Değildir

Allah´ın bazı şeyleri bilip diğer bazı şeyleri bilmemesi, bazı şey­lere kadir olup diğer bazı şeylerden âciz olması eksiklik olur, (Al­lah´ın neyi bilip neyi bilmeyeceğim, neye gücü yetip neye yetmeye­ceğini tayin ve tesbit eden haricî bir muhassıs ve) müreccihe muh­taç olması, demek olur. Halbuki, Allah Taâlâ´nm ilminin umumi ve kudretinin şümullü olduğu hususu naslarda kesin bir şekilde ifade edilmiştir. Şu halde, O, her şeyi bilir, her şeye kadirdir. Durum ne “Allah cüzîyeti bilmez, birden fazla şeye de kadir olmaz” (birden ancak bir sâdır olur), diye iddia eden filozofların dedikleri gibidir, ne “Allah zatım bilmez”, iddiasında bulunan Dehrîlerin (ve Mataryalisüerin) dediği gibidir, ne, “Allah cehli ve çirkinliği yaratmaya kadir değildir”, diyen Nazzam´ın dediği gibidir, ne “Allah kulun gü­cünün yettiği şeyin dengini ve benzerini yaratmaya kadir değildir”, diyen Belhî´nin zannettiği gibidir, ne de “kulun gücü dahilinde bu­lunan şeyin aynını yapmaya Allah kadir olmaz”, diyen Mutezile çoğunluğunun dedikleri gibidir. (O, her şeye kadirdir, her şeyi bilir, doğru olan budur).[20]

2. ALLAH´IN SÜBÛTÎ SIFATLARI

Allah´ın Sıfatları Vardır

Zira Allah Taâlâ´nın hayy, kadir, alim… vs. olduğu sabit olmuş­tur. Malumdur ki, bu sıfatlardan her biri, vâcib ve zaruri varlık kav­ramının üzerinde ve ona ilaveten zait bir manânın var olduğuna de­lâlet eder. Bunların hepsi eşanlamlı kelimeler değildir. Ve yine ma­lumdur ki, müştak ve türetilmiş bir kelimenin, bir şeye delâlet et­mesi, onun hakkında doğru olması, o şeyin türetüdiği kök bir kelime­nin var olmasını gerektirir. (Alîmin mevcut olması, kendisinden alim kelimesinin türetüdiği bir ilim kelimesinin mevcut olmasını icab ettirir).

Şu halde Allah için ilim, kudret ve hayat… vs. gibi sıfatlar sabit olmuştur, fakat Mutezilenin zannettiği manâda değil. Zira Mutezile­ye göre Allah´ın ilmi yoktur ama, O alimdir, kudreti yoktur, lakin o kadirdir… vs. Mutezilenin bu sözü, “siyahlık yoktur fakat o siyahtır”, sözü kadar imkânsızlığı açık olan bir sözdür.

Allah´ın ilminin, kudretinin… vs. var olduğu naslarda ifade edil­miştir. Allah´tan sudur ve zuhur eden fiillerdeki mükemmellik de, ilminin ve kudretinin var olduğunun (aklî bir) delilidir. (îlim ve kud­ret sıfatları kavram olarak bulunmadan) alîm ve kâdîr sıfatları O´na verilmiş mücerred isimler değildir. (Sırf Allah´a alîm ve kâdîr isim­leri verildiği için, o alimdir, kadirdir, demiyoruz, tersine O´nda ilim ve kudret sıfatları mevcud olduğu için O, alimdir, kadirdir, diyoruz).

Kelâma âlimlerimizin (r.a.)de açıkladıkları gibi tartışma konu­su, meleke ve keyfiyet nevinden olan ilim, kudret ve hayatla ilgili olan şu nokta değildir: “Allah Taâlâ hayydır, O´nun hayatı vardır, bu hayat araz değildir, bekası imkânsız olan bir şey de değildir. Al­lah Taâlâ alimdir, O´nun ezelî bir ilmi vardır; bu ilim her şeye şâmil­dir, araz değildir, bekası imkânsız olmadığı gibi zarurî de değildir,kazanılmış da değildir… Diğer sıfatlar hakkında da aynı şeyler söy­lenebilir [21].

Tartışma konusu olan husus şudur; “Âlim olan bir insanın ilmi vardır, bu ilim araz olup o zatla kâimdir, ayrıca onun zatı üzerine zaittir, hadistir”. Acaba âlemin sâniî ve halikı olan varlığın öyle bir ilmi var mıdır ki, o ilim kendisinin zatı ile kâim ve zatı üzere zait ezeli bir sıfatı olsun Ve diğer bütün sıfatlar için de aynı şeyler söylensin Filozoflar ve Mutezile âlimleri, bu manâda Allah´ta ilim, kud­ret v.s. gibi sıfatların bulunacağını reddederek, “Allah´ın sıfatı zatının aynıdır”, şu manâda ki: Malumata taalluk etmesi itibariyle Al­lah´ın zatına alim, gücü dahilinde bulunan şeylere taalluk etmesi itibariyle kadir…ismi verilmiştir.Mesele böyle açıklanmalıdır ki, zatlarda çokluk olmasın, ayrıca kadîm ve vâcib varlıkların sayıları­nın birden fazla olması gerekmesin.

Bu itiraza verilen cevap: “İmkânsız olan, kadîm zatların birden fazla olmasıdır”. Yukarda da anlatıldığı gibi, bizim görüşümüzden böyle bir netice çıkmaz. Buna karşılık sizin görüşünüzden: “Meselâ ilmin hem kudret, hem hayât; hem âlim, hem hayy, hem kadir; hem âlemin yaratıcısı, hem herkesin ibadet ettiği mabûd ve hem de vâcib varlığın zatı ile kâim olmaması v.s. gibi birçok imkânsız durumların meydana çıkması lazım gelir”.[22]

Allah´ın Sıfatları Ezelîdir, Zatı İle Kâimdir

Kerrâmiye, “Allah´ın sıfatları vardır, fakat bunlar hadistir” id­diasında bulunmuşsa da bu doğru değildir. Zira hadis şeylerin, Al­lah Taâlâ´nın zatı ile kâim olması imkânsızdır.

Allah´ın sıfatları zarurî olarak zatı ile kâimdir. Zira “Bir şeyin sıfatı” tabiri “onunla kâim olan şey” den başka bir manâya gelmez. Mutezilenin, “Allah, başkası ile (meselâ: Levh-i mahfuz ve Cebrail gi­bi bir varlıkta) kâim olan bir sıfatla mutekellimdir, konuşur”, de­meleri de doğru değildir. Zaten onların bu sözden maksatları, kelâ­mın Allah´ın sıfatı olduğunu reddetmektir. Yoksa onlar bu sözle, “Allah´ın kelâm sıfatı vardır ama bu, onun zatı ile kâim değildir” demek istemezler.

Mutezile, “Sıfatların var olduğunu kabul etmek tevhidi iptal etmektir”, prensibine sıkı bir şekilde sarılmıştır. Zira onlara göre sı­fatlar Allah Taâlâ´nın zatına mugayir ve ondan başka olan kadîm ve ezeli varlıklardır. Bu takdirde, Allah Taâlâ´dan başka kadîmle­rin de var olması ve kadîmlerin birden fazla olması lazım gelir. Daha açıkçası vacib li-zatihinirı birden fazla olması icab eder. Halbuki, “bizzat vacibul-vücud´un Allah ve sıfatları olduğu” konusunda, (´vaciple kadim eşanlamlıdır, diyen) eski kelâmcıların sözlerinde işa­ret yolu ile ve sonraki kelâmcıların sözlerinde ise açıkça temas edil­miştir. (Vacib ile kadim aynı manâya geliyorsa, Hamiduddin Darirî´nin de açıkça söylediği gibi Allah da sıfatları da Li-zatihi vacibü´l-vücud ise, o takdirde kadîm ve vacib varlığın birden çok olması ge­rekmez mi Bu ise tevhidi iptal manâsını ifade etmez mi Mutezile­nin itirazı işte budur).

Halbuki Hıristiyanlar, üç kadim ve ezeli varlık (ekânim-i se1âse ) kabul ettikleri için kâfir olmuşlardır. Bu durum karşısın­da sekiz veya daha fazla (kadîm ve ezelî sıfat) kabul edenlerin hali ne olur Müellif Ömer Nesefî, şu sözü ile işte bu hususa işaret etmiş­tir: [23]

Sıfatlar Allah´ın ne Aynıdır, ne de Gayrıdır

Yani Allah Taâlâ´mn sıfatları O´nun zatının aynı ve tıpkısı ol­madığı gibi zatının başkası da değildir. Onun için (Allah´tan başka ve) gayrı olan varlıkların da ezelî olması ve kadîmlerin birden fazla olmaları lazım gelmez. Hıristiyanlar, gerçi “birbirinden başka kadîm varlıkların mevcut olduğunu” açıkça söylemişlerdir ama, “vücûd”, “ilim” ve “hayat” dedikleri ve “baba-oğul-Ruhu´1-kuds”, diye adlan­dırdıkları üç uknum (ekâmm-ı selâse) kabul ettikleri için kâfir ol­maları lâzım gelmiştir. İddialarına göre “ilim” uknumu, yani unsu­ru Hz. İsa (a.s.)´nın bedenine intikal etmiştir. Şu halde Hıristiyanlar bu uknumların infikâk ve intikallerini (yani Allah´tan ayrılmaları­nı ve başka yerlere geçmelerini) caiz görmektedirler. Onun için de birbirinden başka (ve aralarında muğayeret bulunan li-zatihî) vacibler ortaya çıkmaktadır.

itiraz: (Mutezileden) biri çıkıp da şöyle diyebilir: Çok ve birden fazla olma hali, “yekdiğerinden ayrılmaları caiz olması” manâsına gelen “birbirinden başka olma” esasına bağlanamaz, dayandırıla­maz. (Taaddüd ve tekessürün, infikâkm caiz olması manâsına gelen tegayur esasına bağlanmasını reddediyoruz). Zira şurası kesindir ki,1,2, 3… v.s. gibi sayı mertebelerinde birden fazla ve çokluk olma urumu vardır. Bununla beraber bu sayıların bazıları, öbür bazılarının parçalarıdır. Parça ise bütüne mugayir olmaz. (Halbuki bunla­rın aralarında zıddiyet ve başkalık yoktur. Meselâ, on sayısının için­de bulunan on tane bir rakamından hiç biri öbürüne, muhalif değil­dir. Bununla beraber on sayısının birbirinden ayrılmaları (infikâk etmeleri) caizdir. Bunun gibi Allah´ın sıfatları zatına mugayir yani zatından gayri değildir, ama ondan infakâk etmeleri ve ayrılmaları caizdir, denebilir. (Böylece iddianız geçersiz olur).

Ayrıca, ister aralarında mugayeret ve başka olma hali bulunsun, isterse bulunmasın, sıfatların çok ve birden fazla olduğu konusun­da ihtilaf yoktur. (Buna nazaran Sünnîler kadim varlıkların çok ve birden fazla olduğunu kabul etmektedirler).

Cevap: İmkânsız olan, kadîm zatların birden fazla olmasıdır. “Bir zat ile onun sıfatlarının ezelî olması” değil. Ayrıca, “sıfatlar bi-zatihi vâcibu´l-vücûttur” sözünü söylemeye cüret etmemek gere­kir. Tersine bu konuda şöyle denmelidir: “Sıfatlar vacib ve zarurî varlıklardır. Fakat vücub ve zaruretini kendilerinin dışında olan bir şeyden almazlar.” (Vâcib li-gayrihi değildir). Tersine, “O, sıfatın ne aynı ne de gayrıdır”, manâsında “sıfatlara vâcibtir”, denir. Bura­daki “O” sözü ile Allah Taâlâ´nın zatını kasdetmekteyim. “Li-zatihî vâcibu´l-vücûd Allah Taâlâ ve O´nun sıfatlarıdır”, diyenlerin anlat­mak istedikleri şey budur. Onlar demek isterler ki: Sıfatlar, mukad­des ve müteâl olan, vâcib zattan dolayı vâcib ve zarurîdirler. (Sıfat-. îarın vücubu zatın vücubuna dayanır). Aslında ve zatları itibariyle sıfatlar (vâcib değil) mümkündür. (Çünkü var olmak için Allah´ın zatına muhtaçtırlar). Mümkünün kadîm olmasında herhangi bir imkânsızlık yoktur. Şu şartla ki: Mümkün, kadîm olan zatla kâim olacak, vâcible var olacak, ondan ayrı bulunmayacak. Her kadîm bir ilah değildir ki, birden fazla kadîm ve ezelî varlığın mevcut oluşun­dan, birden çok ilahın mevcut olması lazım gelsin. Fakat yine de (Allah, kadîmlerle kadîmdir, demektense), “Allah, sıfatlariyle ka­dimdir” denilmelidir. “Her biri bi-zatihi kadîmdir, ulûhiyet sıfatlariy­le muttasıftır,” şeklinde bir vehmin akla gelmemesi için «kadîmler» sözünü (kayıtsız, şartsız ve) mutlak olarak söylemem elidir.

Sıfatlar konusunun anlaşılması çok zor ve çetin olduğu için Mu­tezile ve felsefe sıfatları kabul etmeme; Kerrâmiye, sıfatların kadim olduğunu kabul etmeme, Eş´arîler ise sıfatların “zatın aynı olduğu­nu da, gayrı olduğunu da” kabul etmeme kanâatına ulaşmışlardır.

İtiraz: “Sıfatlar, Allah´ın zatının aynı da değildir, gayrı da”, sözü görünüş itibariyle çelişkili iki şeyi ortadan kaldırmaktır ama aslın­da ve hakikatte çelişkili iki şeyi ve iki zıddı bir araya getirmekten başka birşey değildir. Zira sarih ve açık olarak, “Sıfatlar zatın gayri değildir” demek, zımnen ve kapalı olarak, “Sıfatlar zatın aynıdır”, hükmünü kabul etmek gibidir. Sıfatların zatın aynı olmadığını açık­ça ifade etmekle beraber, bunların var olduklarını kabul etmek, iki zıddı bir araya getiren çelişkili bir hükümdür.

Sarih ve açık olarak ayniyeti reddetme (ve sıfatlar zatm aynı de­ğildir, deme) halinde de durum böyledir. Zira bir şeyden çıkan an­lam ve kavram, eğer diğer bir şeyden çıkan anlam ve kavram değil­se birinci şey, ikinci şeyden başkadır; aksi halde birinci şey, ikinci şeyin aynıdır. İkisi arasında ortalama bir şey düşünmek de müm­kün değildir. (Mantıktaki, üçüncü ihtimali dışta bırakma prensibi: Bir şey ya vardır, ya yoktur. Bir şey kendisinin ya aynıdır veya gay­rıdır, eğer aynı ise gayri; gayrı ise aynı değildir, üçüncü bir ihtimal yoktur).

Cevap: (Kelâmcılar buradaki gayriyeti ve) başkalığı, “îki varlı­ğın, biri olmadan diğerinin mevcudiyetinin tasavvur ve takdir edil­mesi biçiminde olması” tarzında tefsir etmişlerdir. Yani iki varlığın yek diğerinden ayırdedilmesi imkân dahilindedir. Ayniyeti ise, esasta bir derece farkı bulunmadan, iki varlığın anlam ve kavram itibariyle bir (müttehidi olmaları, şeklinde tarif etmişlerdir. Bu du­ruma göre aralarında, zıdlık ve çelişki yoktur. Hatta ikisi arasında ortalama bir şey.de tasavvur edilebilir.

Şöyle ki; bir şeyin anlam ve kavramı, diğer şeyin anlam ve kav­ramı gibi olmayacak, ama onsuz da var olmayacak şekilde olması mümkündür. Bütüne göre parçanın, zata nazaran sıfatın, bazı sı­fatlara nisbetle diğer bir sıfatın varlığı gibi. (Kül cüz değildir, cüz de kül değildir, ama parçalar olmadan da bütün olmaz).

Şüphesiz ki, Allah Taâlâ´nın zatı ve sıfatları ezelîdir, ezeli olan bir şeyin yok olması imkânsızdır. (On sayısından olan bir sayısının, on sayısı olmadan varlığını sürdürmesi ve bir sayısı olmadan on sa­yısının bekası imkânsızdır. Zira bir sayısı on sayısmdandır). Onun için de on sayısının olmaması bir sayısının olmaması, on´un omıası da birin olması demektir. Halbuki hadis mahlûk sıfatlarda durum bunun aksinedir. Zira, belli bir sıfat bulunmadan bir şeyin zatının kâim olduğu tasavvur edilebilir. Onun için de (mahlûk ve hadis var-hklardaki bahis konusu) sıfat zatın gayrı olur. Kelâm âlimleri me­seleleri böyle açıklamışlardır. Fakat bunun doğruluğu tartışılabilir.

Bu konu şunun için tartışılabilir: Kelâmcılar, eğer “başkalık” (gayriyet ve tegâyur) sözü ile, “iki şeyden herbirinin birbirinden ayrılmasının her iki taraf itibariyle sahih olması”, manâsını kaydediyorlarsa, “sânî ve yaratıcı karşısında âlemin durumu”, “mahalle göre arazın vaziyeti” ileri sürülerek, çelişkiye düşürülebi­lirler. Zira yokluğu imkânsız olan sâni olmadan âlemin varlığını dü­şünmek kabil değildir. Meselâ, siyahlık gibi bir araz, mahal olma­dan düşünülemez. Bu, (noktadaki çelişki gayet) açıktır. Zira bun­lar arasında bir başka olma (ve tegayür) halinin kesinliğinde (Sün­nî ve Mutezile kelâmcıları arasında) ittifak vardır.

Şayet (iki taraf itibariyle değil de sadece) bir taraftan ayrılma­sının sahih olması kaydi ile yetinirlerse, bu takdirde de “bütün ile parça, kül ile cüz” arasında bir mugayeretin ve başka olma halinin var olması lazım gelir. Zat ile sıfatları arasındaki münasebet için de durum budur. Zira bütün olmadan parçanın, sıfat olmadan zatın var olacağı kesindir. “On olmadan birin bekası imkânsızdır”, şeklin­de ileri sürdükleri görüşün yanlış olduğu açıktır, (Zira, bir bütün olarak kabul edilen on rakamı zaten tek tek birlerden meydana gel­mektedir. Mürekkeb ve bütün olan bir şeyin yok oluşundan o şeyin parçalarının da yok olmaları gerekmez).

Bu itiraza şu şekilde karşı bir itiraz yöneltilemez: (İki tarafın da birbirinden ayrı düşünülmesinin sahih oluşu manâsmdaki mugayeretten) maksad: “îki şeyden, herhangi birisi bulunmadan diğeri­nin farazi olarak bile olsa var olmasını tasavvur etmenin imkân da­hilinde olmasıdır, isterse bunlardan birinin var olması imkânsız ol­sun”. Meselâ bazan âlem, (mucidi dikkate alınmadan) var olarak düşünülür, daha sonra sânî ve yaratıcısının bulunduğu delille ispat edilmek istenir.

Fakat, küle göre cüz, bütüne göre parçada durum böyle değil­dir. Zira bir rakamı olmadan on rakamın mevcut olması imkânsız olduğu gibi. On tam sayısı olmadan, on´dan bir olan (yani on tam sayışının bir parçası olan) birin varlığının düşünülmesi de imkân­sızdır. Çünkü bu manâdaki «bir» var olsa, o on´dan (olan) bir olmazdı (on´un parçası olan bir değil, mutlak bir, on sayısı dikkate alınma­dan düşünülen bir olurdu).

Velhasıl, vasıftaki izafîlik muteberdir. (On´un parçası ol­ması itibariyle bir´in varlığını düşünemeyiz, ama mutlak biri düşü­nebiliriz. Fakat bu mutlak değil, izafî bir vasıftır). Bu takdirde infikâk ve birbirinden ayrılmanın imkânsız olması da açıktır. Çünkü biz diyoruz ki, (Sünnî kelânıcılar ilâhî) sıfatlar arasında bir mugayere­tin ve zıdlığın bulunmadığını, bu sıfatların yok oluşunun imkânsız­lığı esasına dayanarak açıkça ifade etmişlerdir. Zira bu sıfatlar eze­lîdir. (Ezelî ve kadîm olan bir şey yok olmaz). Bununla beraber şu husus da kesindir: Diğer bazı sıfatları isbat etmek maksadiyle, meselâ ilim gibi bazı sıfatların varlığı tasavvur edilir. Bundan anlaşı­lır ki, (Sünni kelâm âlimleri) bu manâyı kasdetmiş. değillerdir. Ay­rıca yukardaki izah, arazın mahalline göre durumu (ve bundaki mugayeret) dikkate alınınca da doğru olmamaktadır. Vasfın izafi­liğine ve nisbîliğine itibar edilirse, mütezayif (karşılıklı olarak izafi) olan her iki şey arasında bir mugayeretin ve zıddiyetin olma­ması lazım gelir. Baba-oğul, kardeş-kardeş, illet-ma´lûl… gibi. Hat­ta her iki gayr ve iki başka arasında da durum böyledir. Zira gayrda izafî isimlerdendir. Bunu söyleyen (ve iki mütezayifin iki gayr ol­duğu kanâatmda olan) da yoktur. (Ahmet oğlu Ali oğlu Ömer, de­diğimiz zaman, burada Ali Ahmed´e göre oğul, Ömer´e göre baba olur. Aynı anda Ali´nin hem oğul ve hem de baba olması mütezayif denilen karşılıklı izafî bir durum meydana getirir. Ali aynı anda hem oğul hem baba olma gibi iki sıfatı, izafî bir şekilde kendinde bulundurmaktadır, oğul ile baba arasında hem mugayeret hem de ayniyet bulunmatkadır. Fakat bu nisbî bir keyfiyettir).

İtiraz: (Kelâm âlimlerinin şu manâyı) kasdetmiş olmaları niçin caiz olmasın : “Sıfatlar mefhum ve kavram itibariyle Allah´ın zatı değildir, var olma bakımından da ondan başka değildir” (Zira, zatla sıfat anlam itibariyle birbirine muhaliftir). Nitekim mevzularına nisbet edilen diğer mahmullerin hükmü de böyledir. (Ali âlimdir, gibi. Ali mevzu, âlim mahmuldür.): Şüphe yok ki mevzu ile mahmul (man­tıktaki özne ile sıfat) arasında, cümleyi bağlamanın sıhhatli olması için, varlık itibariyle bir tve müttehid) olma şart koşulur. Bir manâ ifade etmesi için de mefhum ve kavram yönünden başkalık şart olur. Meselâ: “İnsan kâtiptir”, cümlesinde bu durum vardır ama “İn­san insandır”, cümlesinde bu husus yoktur. Zira bu cümle sahih de­ğildir. “İnsan insandır”, cümlesi de (yeni) bir şey ifade etmez. (İn­san ve kâtip kavram itibariyle başka, vücud itibariyle de kâtip in­sandan ayrı değildir, onun mahiyetinde kâtiplik vardır. Onun için “insan kâtiptir”, cümlesi doğrudur. İnsan ve taş hem kavram hem de varlık itibariyle birbirinden farklıdır. Onun için: İnsan taştır, cüm­lesi doğru değildir. însan insandır, cümlesinde, mevzu ile mahmul, yani özne ile sıfat birbirinin aynı olduğu için bir manâ ifade etmez.Allah alimdir, cümlesinde de durum böyle olmaz mı ).

Cevap: Bu gibi hususlar, alîm kadir… gibi şeyler zata nisbet edildiği zaman doğru olur, bahse konu olan ilim, kudret… gibi şey­lere nisbet edildiğinde doğru olmaz. “On” rakamına göre “bir”, “Zeyd´e göre el” gibi mahmul olmayan parçalarda da bu gibi cümleler doğru olmaz. (Zira el Zeyd´in ne aynıdır, ne de gayrı, on ve bir için de durum budur. Ali eldir veya el Ali´dir, denemez).

et-Tabsire´de şöyle denilmiştir: On´a göre bir´in, Ali´ye göre el´in ayrı ve başka şey oluşu, -Ca´fer b. Haris müstesna-, hiç bir kelâm âlimi tarafından kabul edilmemiştir. Ca´fer, bu görüşü ile bütün Mu­tezileye de muhalefet ettiğinden; bu, onun cahilliğinden sayılmıştır. Bunun sebebi şudur: On rakamı, bu rakamın içinde bulunan tek tek on tane adedin tümüne birden verilen isimdir. On sayısı 9 + 1 = 10 rakamının hepsine delalet etmek üzere kullanılan bir isim olduğun­dan, eğer bir adedi on sayısından başka olsaydı, kendisinden başka bir şey olması lazım gelirdi. Zira bir sayısı on´dandır, o olmadan on olmaz. Aynı şekilde: “Ali´nin eli, Ali´den başka bir şey olsaydı, bu elin kendisinden başka bir şey olması icabederdi. et-Tabsire müel­lifinin sözü işte budur. Bundaki (hatalı izah) gizli-kapali değil­dir. (Zira bir şeyin, öbür şeyin bütününe mugayir ve muhalif olma­sı, o bütünün parçalarından her bir parçaya aykırı olmasını icab et­tirmez) .[24]

1. Ezelî Sıfatlar

“Allah´ın ezelî sıfatları şunlardır”:

1. İlim: Ezelî bir sıfattır, konusu olan her şey açık-seçik bir şe­kilde bilinir hale gelir. (Malûmat ilim sıfatının ona taalluk etmesiy­le münkeşif olur.)

2. Kudret: Ezelî bir sıfattır. Kendisine konu olan (ve mak-d u r â t denilen) şeylere tesir eder.

3. Hayat: Ezelî bir sıfattır, ilmin sıhhatini gerektirir. (Cansız­da ilim olmaz).

4. Kuvvet: Kudret manâsına gelir.

5. Sem’ (İşitmek): İşitmeye konu olan şeylerle (ve mesmûâtla) ilgili bir sıfattır.

6. Basar (Görmek): Görme konusu olan şeylerle (ve mübsarâtla) ilgili bir sıfattır. Basar, görme ile ilgili şeyleri tam olarak idrâk etmeyi temin eder. Ama bu idrâk, vehim ve hayal yolu ile meydana gelen veya duyu organlarının tesiri ve sesin ulaşması şeklinde vü­cuda gelen bir idrâk değildir.

Sem´ ve basarın kadîm oluşundan, işitilen ve görülen (mesmûât ve mübsarâtın) da kadîm olması gerekmez. Nitekim ilim ve kudret sıfatlarının kadim oluşundan, malûm ve makdûr, yani bilinen ve güç yeten şeylerin de kadîm olmaları lazım gelmez. Bunlar kadîm ve ezelî sıfatlardır. Fakat hadise ve vakalara olan taallukları hadistir.

7. İrâde ve meşiyet (îstemek ve dilemek): Bunlar, hayat sahibi bir varlıkta bulunup, kudretin dahilinde bulunan şeylerden birinin, vakitlerden belli bir vakitte vukua gelmesini tahsis ve tercih eder. Bununla beraber kudretin her şeye nisbeti eşittir. (Bir şeyin olması ve olmaması, olacaksa ne zaman, nerede ve ne şekilde olacağı kud­ret sıfatına göre eşittir, bunlardan birini tahsis ve tercih eden irâde sıfatıdır).

Ayrıca ilim sıfatının taallûku vukua ve oluşa tabidir. (Onun için irâde, filozofların iddia ettikleri gibi ilimden ibaret değildir. Kudret sıfatı iki zıddan birine, olmaya veya olmamaya taalluk eder, irâde bunu tahsis ederek bir şey meydana gelir, meydana gelen şey ilim sıfatı ile bilinir).

Anlatılan hususlarda şu görüşlerin reddine işaret edilmiştir: “Meşiyet kadîmdir, irade ise Allah Taâlâ´nın zatı ile kâim hadis bir sıfattır.” İddiasında olanlarla (yani Kerrâmiye ile), “Allah Taâlâ´­nın fiilini irâde etmesinin ve bir şeyi yapmak istemesinin manâsı, bir şeyi yaparken cebir altında değildir, sehven de bir şey yapmaz, o mağlub da olmaz, başkasının bir iş yapmasını dilemesi, o işi em­retmesi manâsına gelir”. (Ebu Kasım Muhammed Belhi´nin görüşü budur).

Bu görüş nasıl doğru olabilir ki, bütün mükelleflere iman ve farz olan diğer hususları Hak Taâlâ emreylemiştir. (Allah onların iman etmelerini ve diğer farzları ifa etmelerini) dileseydi, elbetteki bun­lar vukua gelirdi.

8. Fiil ve tahlik: Tekvin adı da verilen bu iki şey, ezelî bir sı­fattan ibarettir. İlerde bu konu incelenecektir. Daha çok “mahlûk” manâsında kullanıldığı için müellif Ömer Nesefî halk (yaratmak) kelimesini bırakarak onun yerine tahlik (yaratmak) kelimesini kul­lanmıştır.

9. Terzîk (Rızk vermek): Tekvin sıfatının özel bir şeklidir. Mü­ellif Ömer Nesefî, (Fiil ve halk sıfatlarım yukarda zikretmişti. Bu sı­fatlar rızk konusunu da ihtiva eder. Buna rağmen), tahlik, tasvir, terzîk, ihya ve imâte… v.s. (yaratma, şekil ve suret verme, rızıklandırma, öldürme ve diriltme… v.s.) gibi Allah Taâîâ´ya isnâd olu­nan fiillerden her birinin, Allah´ın zatı ile kâim hakikî ve ezelî bir sıfatı olan tekvine râci olduğuna işaret etmek için terzîk konu­suna açıkça temas etmiştir.

Eş´arî´nin,“Tekvin, birtakım izafetlerden ibarettir, fiillerin sı­fatlarıdır.” (kendisi ilahî bir sıfat değildir. Zira tekvin, mükevvin manâsına değil, mükeven manâsına gelir), (Eş´arî´nin zannettiği gibi, bunlar izafî sıfatlar ve sıfat-ı ef al değildir.) şeklindeki iddiası doğru değildir. (Zati sıfatın olmaması kusurdur, fiilî sıfatın olma­ması kusur değildir. Eş´arîler fiili sıfatların zatla kâim olduğunu ka­bul etmezler. Onlara göre tekvin sıfat değildir).[25]

2. Allah´ın Kelâmı

10. Kelâm: Kelâm ezelî bir sıfattır. Bu sıfata “nazm” tabir edilir. Bu nazm, harflerden mürekkeb olan Kur´an´ın ismidir. Bu­nun sebebi de şudur: Emr etme, nehyetme ve haber verme durumun­da bulunan herkes, önce içinde ve kendinde bir manâ bulur. Sonra söz, yazı ve işaretle bu manâyı anlatır. Bu manâ ilimden başka bir şeydir. Zira insan bazan bilmediğini, hatta aksini bildiği bir şeyi de haber verir. Kelâm irâde de değildir. Zira insan, bazan irâde etme­diği bir şeyi emredebilir. Meselâ bazan bir kimse, kölesinin âsi ol­duğunu ortaya koymak ve verilen emre uymadığını göstermek maksadiyle faslında yapılmasını gönülden istemediği bir şeyi yapması için) ona emir verir. Bu manâdaki kelâm sıfatına, “kelâm-i nefsî” (insanın içinden konuşması, kendi kendine söylemesi, cümleleri zihninde düzenlemesi) adı verilir. Şair Ahtal, şu beytiyle buna işaret etmiştir.

“Gerçek kelâm, yani söz kaibtedir

Dil sadece gönülde olanın üzerine delildir”

Hz. Ömer (r.a.), “Ben içimden bir söz söylemeyi tasarlamıştım”, demişti. Bir insan ekseriya arkadaşına, “îçimde, sana anlatmak iste­diğim bir söz var”, der.

Kelâm sıfatının varolduğuna dair delil, ümmetin icmaı ve Allah Taâlâ´nın mütekellim (konuşan) olduğu konusunda peygamber (s.a.) den gelen mütevatir nakillerdir. Ayrıca, kelâm sıfatı mevcut olmadan tekellümün (Allah´ın peygamberlerle konuşmasının) im­kânsız olduğu da kesindir. Böylece Allah Taâlâ´nın sekiz sıfatı bulunduğu sabit olmuştur. 1. îlim, 2. Kudret, 3. Hayat, 4. Sem´, 5. Basar, 6. îrâde, 7. Tekvin, 8. Kelâm.

Son üç sıfat konusunda fazlaca ihtilaf edilmiştir, ayrıca bu sı­fatlar biraz da. mübhemdir. Onun için müellif Ömer Nesefî, bu sıfatların var ve kadîm oldukları hususuna tekrar işaret etmiş ve bu meselede biraz daha tafsilat vermek maksadıyla demiştir ki:

“O” yani Allah Taâlâ “kendisinin sıfatı olan bir kelâmla mütekellimdir”

Zira bir kelimeyi türetmeye esas olan kök bir kelime olmadan, türetilen bir kelimenin varolması zarurî olarak imkânsızdır. (îlim olmadan âlim olmaz). Bu ifade ile: “Allah, başkasıyle kâim olan bir kelâm ile (meselâ Cebrail ve Levh-i mahfuzdaki bir kelâmla) mütekeîlimdir”, kanâatmda olan Mutezile reddedilmiştir.[26]

Kelâm, Allah´ın Ezelî Bir Sıfatıdır

Zira hadis olan şeylerin, Allah Taâlâ´nın zâtiyle kâim olması za­rurî olarak imkânsızdır.

“Bu kelâm harf ve ses cinsinden değildir”

Zira ses ve harfler zarurî olarak araz, hadis ve bazılarının mey­dana gelmesi diğerlerinin yok olması şartına bağlıdır. Zira kelime­nin ilk harflerinin telaffuz edilmesi bitmeden, ikinci hecedeki harf­lerin söylenmesi imkânsızdır, bu husus apaçıktır. Bu ifade ile: “Allah Taâlâ´nın kelâmı ses ve harf cinsinden olan arazdır. Bununla bera­ber kadîm ve ezelîdir”, kanâatında olan Kerramiye ile (Sünnîlerden) Hanbelîler reddedilmiştir.

“O” (kelâm) zatı ile kâim “sükût ve âfete aykırı bir sıfattır”

Sükût, kadir olduğu halde konuşmayı terketmektir. Âfet, ya dilsizlerde olduğu gibi doğuştan veya sabi çocuklarda olduğu gibi zayıflık ve kuvvetin yeterli sınıra varmaması sebebiyle (konuşma organı olan vasıtaların ve) âletlerin (söz söyleme irâdesine) itaat etmemesidir.

itiraz: Anlatılan şeyler sadece kelâm-ı lafzi için doğru­dur. Kelâm-i nefsî için doğru değildir. Zira susmak ve dilsizlik sade­ce telaffuza aykırıdır. (İçinden konuşmaya muhalif değildir).

Cevap: Burada “İçinden konuşmayı istememek ve buna kadir olmamak” manâsına gelen batini ve iç sükût ve âfet kasdedilmekte-dir. Söz, biri lafzı diğeri nefsî diye ikiye ayrıldığı gibi, onun zıddı da, yani sükût ve dilsizlik de tıpkı onun gibi ikiye ayrılır.

“Allah Taâlâ, kelâmla emredici, nehyedici ve haber vericidir”

Yani kelâm aslında tek ve bir tane sıfattır ama, taalluk ettiği şeylerin emir, nehiy ve haber şeklinde değişmesiyle çokluk gösterir. Nitekim ilim, kudret ve öbür sıfatlarda da durum böyledir. Bunlar­dan herbiri tek bir sıfattır. (Bunlarda görülen) çokluk ve sonradan oînıa hali taalluklarında ve nisbet edildikleri şeylerde mevcuttur. (İlahî sıfatların esas itibariyle bir ve tek olarak düşünülmesi), bu­nun, tevhidin kemâline daha layık oluşundan ve bir de, bunlardan herhangi bir sıfatın aslı itibariyle çokluk gösterdiğine dair hiç bir delilin mevcut olmayışındandır

İtiraz: (Emir, nehiy ve haber gibi), kelâmın bu nevi kısımları ol­madan bir kelâmın varlığı esasen düşünülemez.

Cevap: Bu itirazı reddediyor ve diyoruz ki: Taalluk halinde ke­lâm bu kısımlardan biri haline dönüşür. Bu ise (ezelde değil) sonra­dan meydana gelir. Ezeldeki kelâmın kafiyen kısımları yoktur.

Kelâmcılardan biri (Fahruddin Razı): “Ezelde haber vardır, diğer bütün söz nevilerin mercii de haberdir. Çünkü emrin manâsı ve özü, yapılan bir işe karşılık sevabın, bu işin terk edilmesi halinde cezanın hak edildiğini haber vermektir. Nehiy de bunun tersidir. Soru cümlesinin esası, bilgi alma isteğinde bulunmayı haber ver­mektir. Nida cümlesinin aslı cevap talebinde bulunmayı haber ver­mektir.

Fakat bu görüş şu şekilde reddedilmiştir: Biz (emir, nehiy ve ha­ber gibi sözlerdeki) manâların değişik olduğunu zaruri şekilde bili­yoruz. Bunlardan bazılarının diğer bazılarını gerektirmesi, kavram bakımından bir olmalarını gerektirmez.

İtiraz: Emir ve nehiy konusu (olan kişiler ve fiilleri olmadan ezeldeki) emir ve nehiy boş ve abes bir şeydir. (İlerde olacak şey­leri) olmuşcasma haber vermek, su götürmez bir yalancılıktır. Al­lah Taâlâ´yı bundan tenzih etmek gerekir. (Allah, ezelde Kur´an´ı yer yüzüne indirmediği halde, “Biz Kur´an´ı indirdik”, diyebilir mi ).

Cevap: Eğer kelâmın ezelde emir, nehiy ve haber gibi kısımları olmadığı kabul edilirse, burada müşkil ve anlaşılmaz bir şey yok­tur. Eğer kelâmı emir, nehiy ve haber olarak kabul etsek; ezeldeki emir, verilen kişinin var olması zamanında ve emredileni icra etme ehliyetini kazanması halinde, emredilen hususun vücuda getirilme­sini icab ettirir. Bu takdirde de memurun (ilerde) var olacağım âmi­rin bilmesiyle yetinilir. Nitekim, bir adamın bir oğlu olacağını farzederek, dünyaya geldikten sonra “şöyle yapsın”, diye verdiği emir de böyledir. Ezele nisbetle “haber verme” herhangi bir zamanla vasfedilemez, zamandan münezzeh olduğu için Allah Taâlâ´ya göre mazihâl-istikbal diye bir şey yoktur. Nitekim onun ezelî olan ilmide zamanın değişmesiyle değişikliğe uğramaz.[27]

Kur an Mahlûk Mudur

Müellif Ömer Nesefî, kelâmın ezelî ve kadîm olduğunu açıkça belirttikten sonra, okunan ve hadis olan nazma Kur´an ismi verildiği gibi, kadim ve ezelî olan – söz konusu – kelâm-ı nefsîye de Kur´an isminin verilmekte olduğuna işaret etmeye gayret ederek dedi ki: [28]

Allah Taâlâ´nın Kelâmı Olan Kur´an, Mahlûk Değildir

Müellif Ömer Nesefİ metinde, “el-Kur´an kelâmullah…” demek suretiyle önce “Kur´an´ı” zikrettikten sonra, peşinden, “kelâmullah” tabirini getirdi. Zira kelâm âlimleri, “Allah Taâlâ´nın kelâmı olan Kur´an, gayr-i mahlûktur,” denilir, ama; kadîm ve ezelî olan harf ve seslerden mürekkebtir, fikri akla gelmesin, diye “Kur´an gayr-i mah­lûktur” denilmez, demişlerdir. Nitekim, cahillikleri veya inatçılıkları sebebiyle (Ehl-i sünnet olan) Hanbelîler bu kanâata (harf ve sesle­rin kadîm olduğu fikrine) sahip olmuşlardır. (Onun için “Kur´an mahlûk değildir,” demektense) Allah´ın kelâmı olan Kur´an mah­lûk değildir, demek daha uygun olmuştur.

Müellif Ömer Nesefî, “mahlûk değildir” sözünü “hadis değildir”, yerine kullanmış, bununla iki ifadenin aynı şeyi anlattığına işaret etmiş ve söylediği sözün hadisteki ifade tarzına uygun düşmesini amaçlamıştır. Peygamber (s.a.) “Allah´ın sözü olan Kur´an mahlûk değildir, kim mahlûktur derse, ulu Allah´ı inkâr etmiş olur,” buyurmuştur [29]. Aynı zamanda Nesefî, bu ifadesiyle iki fırka (yani Mutezile ile Ehl-i sünnet) arasında ihtilaf konusu meseleyi, “Kur´an mahlûktur” veya “Kur´an gayr-i mahlûktur”, şeklinde meşhur ve yaygın bir ifade ile kesin bir biçimde ortaya koymak istemiştir. Yine bundan dolayı “Allah´ın kelâm sıfatı” konusu, “Halk-ı Kur´­an” başlığı altında incelenmektedir. Bizimle Mutezilenin arasın­daki ihtilafın hakikati ve mahiyeti, kelâm-i nefsinin varlığını kabul veya red ile ilgilidir. Çünkü biz, Kur´an´ın harfleri ve sözleri kadîm ve ezelîdir, demiyoruz. Buna karşı Mutezile de, Kelâm-ı nefsi hadis ve mahlûktur, demiyor. (Ama kelâm-ı nefsinin var olduğunu da ka­bul etmiyor. Bunun varlığını kabul etselerdi Kur´an mahlûktur, demiyeceklerdi).

Sünnîlerin delilleri: Yukarda da geçtiği üzere bu konuda icmâ (ve âlimlerin ittifakının) mevcudiyeti ve Allah Taâlâ´nm mütekellim olduğuna dair Peygamber (s.a.) den bize gelen nakil ve haber­lerin mütevatir oluşudur. Şübhe yok ki, Allah´ın mütekellim oluşu­nun, kelâm sıfatı ile muttasif olmasından başka bir manâsı yoktur. Hadis olan kelâm-ı lafzînin Allah Taâlâ´nın zatı ile kâim olması da imkânsız olduğuna göre, kelâm-ı nefsinin mevcudiyeti sabit olur.

Mutezilenin delilleri: Kur´an, te´lif, tanzim, inzal, tenzil, Arabca, fasih ve i´câz niteliğine sahib olma… v.s. gibi yaratıkların sıfat­ları ve hudûsun alâmetleri olan şeylerle muttasıftır.. Mutezilenin bu delili bize (Sünnî kelâmcılarına karşı) değil, Hanbelîiere (ve Selefîlere karşı) geçerli bir delil olarak ileri sürülebilir. Çünkü biz tanzim (yani Kur´an´m nazmı ve tertib biçimi) hadistir, diyoruz. Sadece ka­dîm ve ezeli olan manâyı bahis konusu ediyoruz. Allah Taâlâ´nın mütekellim olduğunu inkâr etmenin mümkün olmadığını gören Mutezile, “Allah Taâlâ ses ve harfleri mahallinde (yani Cebrail´de ve Kur´an okunan diğer yerlerde) yaratmak veya Levh-i mahfuz´da yazı şeklini icad etmek, manâsında mütekellimdir, velevki bu yazı okunmamış olsun. Fakat okunmadık bir yazıdan dolayı bu yazıyı ıcad edene, yani yazana mütekellim denilip denilmeyeceği konusun­da Mutezile âlimleri arasında ihtilaf vardır.

Mutezilenin kendisi arasında bu konuda bir ihtilaf vardır. (Ba­zıları ses ve harf yaratma, diğer bazıları Levh-i mahfuz´daki yazı şeklini yaratma manâsında Allah mütekellimdir, der ve ihtilaf eder­ler).

Malumdur ki müteharrik (ve hareketli kimse) hareketi icad eden değil, hareketin kendisiyle kâim olduğu kimsedir. Durum böy­le olmasaydı, Hakk Taâîâ´nm, kendisi için yarattığı arazlarla muttasıf olması gerekirdi. Ulu ve yüce Allah böyle olmaktan pek çok münezzeh ve mukaddestir. (Kendisi için yarattığı ve araz olan kelâm sıfatıyle muttasıf olmaz, bu manâda ona mütekellim denmez).

Mutezilenin en kuvvetli itirazı şudur: (Ey Sünnîler!) “Kur´an, mushafm iki kapağı arasında mevcut olan ve bize kadar tevatüren nakl edilen şeydir.” tarifinde ittifak ediyorsunuz. Bu; Kur´an´ın mushaflarda yazılan, dillerde okunan ve kulaklarla işitilen bir şey ol­masını gerektirir. Bütün bunlar, zarurî olarak hudûsün ve sonradan olmanın emmâreleridir. Müellif Ömer Nesefî şu sözü ile bu sorunun cevabına işaret ederek dedi ki:

Allah Taâlâ´nın kelâmı “O Kur´an mushaflarımızda yazılıdır”

Yani Kur´an yazı şekli ve işaretiyle ve Allah´ın kelâmına dela­let eden harf suretiyle nıushafta yazılıdır. Muhayyel sözlerle (ve imaj biçiminde zihnimizde, hafızamızda ve) “kalbimizde ezberlen­miş”; işitilen ve telaffuz edilen harflerle “dillerimizle okunmuş”; aynı şekilde de “kulaklarımızla işitihniştir fakat bu gibi yerlere hulul et­miş değildir”.

Yani bütün bunlarla beraber ne mushaflara, ne kalblere, ne li­sanlara ve ne de kulaklara hulul ve nüfuz etmiş değildir. Tam ak­sine Kur´an, Allah Taâlâ´nın zatı ile kâim, kadîm, ezeli bir manâ­dır. Allah´ın kelâmına delâlet eden nazm ve sözler vasıtasıyle telaf­fuz edilir ve dinlenilir. Muhayyel nazım ve lafızlarla (yani manâya delalet eden kelime şeklindeki imajlarla) ezberlenir, Allah´ın kelâ­mına delâlet eden, harfler için ortaya konulan şekil, suret ve nakış­larla (yani kelâmın remzi ve işareti olan sembollerle) yazılır.

Nitekim, “Ateş, yakıcı bir cevherdir”, denilir. Bu cümle sözle anlatılır ve kalemle yazılır. Bundan ateşin aslı, hakikati ve mahiyeti suret (şekil, ses ve) harftir, manâsını çıkarmak lazım gelmez.

Bir şeyin dört çeşit varlığı mevcuttur:

1. Dış âlemdeki aynî ve maddi varlığı,

2. Zihindeki (manâ ve bilgi biçimindeki) varlığı, .

3. ifadedeki söz ve kelime şeklindeki varlığı,

4. Yazıdaki (nakış ve işaret tarzındaki) varlığı.

Bu duruma göre vazı badeye, ifade zihinde olana, zihinde olan ıstaki aynî varlığa delâlet eder. Bu takdirde, “Kur´an gayr-ımah­uttur” cümlesinde olduğu gibi; Kur´ân´ı, kadîm ve ezelî varlığın levazımından(ve sıfatlarından) olan bir şeyle tavsif ettiğimiz zaman, maksat, Kur´an´m dışta mevcut olan hakikatidir. Kur´an´ı, mahlûk ve hadis varlıkların levazımından (ve vasıflarından olan) bir şeyle vasfettiğimiz zaman, bununla ya söylenen ve dinlenen la­fızlar ve sözler kasdedilir: “Kur´an´ın yarısını okudum”, cümlesinde olduğu gibi. Veya hayali lafızlar (ve imajlar) kasdediîir: “Kur´an´ı ezberledim”, cümlesinde olduğu gibi. Veyahut da nakış tarzındaki şekil ve semboller kasdedilir: “Abdesti olmayanın mushafa dokun­ması haramdır”, cümlesinde olduğu gibi.

Dinî ve şer´î hükümler için (Kur´an´ın) kadim olan manâsı değil, sözü (nazmı ve lafzı) delildir. Onun için usûl-ı fıkıh âlimleri, Kur´­an´ı, “bize tevatür yolu ile gelen ve mushafta yazılı olan…”, şeklin­de tarif etmişler, Kur´an´ı hem sözün hem de manânın ismi saymış­lardır. Yani Kur´an (lafızdan) tecrid edilmiş, manânın ismi değil, manâya delâlet eden nazmın ve sözün ismidir.

Allah Taâlâ´nm, sıfatı olan ezelî ve kadîm manâya gelince, Eş´ari´ye göre bunun işitilmesi caiz ve mümkündür. Fakat üstad Ebu îshak îsferâini bunu mümkün görmemiştir. Şeyh Ebu Mansur (Maturidîînin tercihi de budur. (Daha açıkçası îsferâinî, Maturidî´ye tabi olmuş ve bu konuda Eş´arî´ye değil, Maturidî´ye uymuştur. Ama Eş´ari olan Taftazânî İsferâinî´nin fikrine öncelik vermiştir.)

“Putperestlerden biri sana sığınırsa, Allah´ın sözünü işitene ka­dar ona eman ver” [30]“Allah´ın kelâmı olduğuna de­lâlet eden şeyi (ve sözü) işitene kadar”, manâsına gelmektedir. Ni­tekim, “falan zatın ilmini dinledim ve işittim”, cümlesinde de bu ma­nâ vardır. Musa (a.s.) Allah Taâlâ´nın kelâmına delâlet eden bir ses işitmişti. Bu işitme, kitap ve melek vasıtasıyla olmadığı için, ke1im (Allah´la konuşan) ismi ona tahsis edilmişti.

itiraz: Allah Taâlâ´nın kelâmı, ezeli ve kadîm olan manâda ha­kikat, (ses ve harflerden) mürekkeb olan nazm ve söz manâsında mecaz olsaydı, şöyle bir itirazla, “mürekkeb nazmı” ondan nefy ve reddetmek doğru olurdu: Semâdan inen, i´caz niteliğine sahip bulunan, sure ve âyetler şeklinde bölümlere ayrılan nazım ve söz Allah Taâlâ´nın kelâmı değildir. Halbuki, bunun aksinin doğru ol­duğuna dair icma ve ittifak vardır. Ayrıca i´caz niteliğine sahip olan ve kendisiyle (bir mislini siz de getirin bakalım, şeklinde) meydan okunan, hakikî manâda Allah Taâlâ´nın kelâmıdır. Bu gibi şeylerin (i´caz ve tahaddînin) mürekkeb olan, sure ve âyet gibi bölümlere ayrılan nazım ve sözde olacağı da kafidir. Çünkü (Allah´ın) ka­dîm sıfatına karşı koymanın (ve muarazada bulunmanın) hiç bir anlamı yoktur.

Cevap: Hakikat şudur ki, Allah Taâlâ´nın kelâmı (kelâmullah), hem kelâm-i nefsi ve hem de kelâm-î lafzî manâsını ifade için ortak­laşa kullanılan (mecazî değil, hakikî) bir isimdir. Kelâmın “kelâm-ı nefsi” manâsında (Allah Taâlâ´ya nisbet ve) izafesi, kelâmın Allah Taâlâ´nın sıfatı oluşu manâsına gelir. Kelâmın (kelâm-ı lafzî manâ­sında Allah´a nisbeti ve) izafesi, Kur´an, Allah tarafından yaratıl­mıştır, insanlar tarafından telif ve tertib edilmiş değildir, manâsına gelmektedir. Bu sebeple (Allah´ın kelâmı, ifadesi, Kur´an´m nazmı ve sözü için kullanılamaz görüşünü) esastan reddetmek doğ­ru olmaz. î´caz ve tahaddî (yani siz de bir mislini getirin, diye mey­dan okumak) sadece Allah Taâlâ´nın kelâmında bulunur.

Bazı kelâm âlimlerinin ifadelerinde geçen Kur´an (sözünün ke­lâm-ı lafzi manâsında kullanılması) mecazdır, ibaresi, “Allah´ın ke­lâmı telif ve terkib edilmiş nazmın ve ifade şekli için konulmuş bir kelime değildir” manâsına gelmez. Aksine bu sözün manâsı şudur: Kelâm hakikatte ve esasta zat ile kâim olan manânın ismidir. Bu manânın lafzına Allah´ın kelâmı denilmesi ve kelâm sözünün bu ma­nâyı ifade için ortaya konulmuş olması, sadece sözün manâya de­lâlet etmesi itibariyledir.

Kelâm âlimleri “isimlendirme” ve “bir manâyı ifade için bir ke­lime ortaya atma” (tesmiye ve vaz´) meselesini tartışma ko­nusu yapmazlar. (Önemli olan manâdır, manâ iyice kavrandıktan sonra, bir kelime hangi manâyı ifade için kullanılırsa kullanılsın önemli değildir).

Kelâm konusunda araştırma yapan bir zat (Adududdîn îcî), şu kanâata varmıştır: Kelâm âlimlerinin, “Allah Taâlâ´nın kelâmı kadim ve ezeîfbir manâdır, ve bu manâ lafız ve söz karşılığı değildir. Bunun için onunla lafzın delâlet ettiği ve anlattığı “medlul ve mafhûm” kasdedümez. Aksine bu manâ ayn (yani cevher ve zat) mukabilidir. Bu kadîm manâdan maksat, diğer sıfatlarda oldu­ğu gibi zatı ile kâim olmayan (bizatihi değil, bigayrihi kâim olan) Şeydir. Kelâm âlimlerinin “Kur´an hem lafzın hem de manânın is­midir” demelerinden maksatları, “Bu sözün manâsı her ikisine de şamildir, bununla beraber o kadimdir”, anlamına gelmektedir. Yoksa Hanbelüerin iddia ettikleri gibi, parçalan itibariyle tertibli ve harflerden mürekkeb olan nazım kadîmdir, manâsı kasdedilmemektedir. Zira bunun imkânsızlığı apaçıktır. Çünkü biz kesinlikle biliyoruz ki, “Bismillah” derken (B) den evvel (S) harfini telaffuz et­mek mümkün değildir.

Daha açıkçası, zat ile kâim olan (manâ değil) lafz, esas itiba­riyle parçaları ve bölümleri bakımından tertibli değildir. Meselâ hâfız´ın zihninde Kur´an´ın parçaları tertibsiz olarak ve bazıları diğer bazılarından önce bulunmaksızın mevcuttur. Organ ve dil müsait olmadığı için tertib sadece telaffuz ve okuma vaktinde meydana gelmektedir. Kelâmcıiarın: Okunan, kadim ve ezelîdir, okumak ise hadistir, demelerinin manâsı işte budur. Allah Taâlâ´nın zatı ile kâim olan kelâmda tertib yoktur ki; onun (yani kelâmüllahı) işitmiş olan, cüzleri tertipsiz bir şekilde onu işitmiş olsun. Zira onun âlete (organa ve lisana) ihtiyacı yoktur.

(Adı geçen araştırmacının) sözünün özeti ve esası budur. Ba­zılarının var olması için öbür bazılarının yok olması şartına bağlı olmaksızın konuşulan veya hayal edilen harflerden mürekkeb ol­mayan, lafza delalet eden tertibli şekillerden meydana gelmeyen ve nefs ile kâim bir sözün (bir lafzın ve kelimenin) var olduğunu tasav­vur ve düşünebilenler için bu güzel bir izahtır.

Halbuki biz, kelâm ve Kur´an´ın, hafızın nefsinde kâim (ve ez­berlenmiş) olmasından, sadece harflere ait şekillerin, onun hayalin­de depolanmış ve resmedilmiş bir şekilde mevcut olduğunu anla­maktayız. O şekilde ki, hafız oraya yöneldiği (ve zihnini de yönelt­tiği zaman) o şeyler, muhayyel lafızlardan ve düzenli nakışlardan meydana gelen kelâm halini almaktadır. Hafız, bunu telaffuz edin­ce de işitilen bir kelâm şekline girmektedir. (Birincisine keîâm-i nefsi, ikincisine kelâm-ı lafzı denilmektedir. Taftazânî, bu sözü ile Adududdin îcî´yi tenkit etmiş oluyor). [31]

3. Tekvin

11. Tekvin; Fiil, halketme, tahlîk, icad, ihdas, ihtira´…v.s. kelime­leriyle anlatılan manâyı ifade etmekte, ve: “yok olanı, yokluktan varlığa çıkarma” (ma´dûmu ademden vücûda çıkartmak) şeklinde tarif edilmektedir.
“Tekvin Allah Taâlâ´nın sıfatıdır”

Zira akıl ve nakil, (din ve ilim), şu hususta ittifak halindedir: Allah Taâlâ bu âlemin yaratıcısı ve var edicisi (halikı ve mükevvi-ni! dir. Türetmeye esas alınan kök bir kelime olmadan, bir şey hakkında türetilen bir kelimeyi kullanmanın, sıfatın kâim olmasını sağ­layan mevsuf olmadan (müştak) bir sıfatın varlığı imkânsızdır. (Madem ki Allah´a, müştak ve türetilmiş birer isim ve sıfat olan Halk ve Mükevvin isimlerini veriyoruz, o halde Cenab-ı Hakk´da bu müştak kelimelerin mastarı ve kökü olan halk etme ve tekvin sıfat­ları da vardır. Kök kelime olan halk ve tekvin olmadan Allah´a Halik ve Mükevvin isimlerinin, türetilmiş sıfatların verilmesi imkânsızdır).
“Allah Taâlâ´nın tekvin sıfatı ezelî ve kadîmdir”

Bunun sebepleri:

1. Daha önce de geçtiği gibi hadis şeylerin Al­lah Taâlâ´nın zatı ile kâim olması imkânsızdır. (Hadis şeylere ma­hal olan şey hadistir. Onun için tekvin sıfatı hadis olamaz).

2. Allah Taâlâ, ezelî olan kelâmında zatını Hâ1lk diye nite­lemiştir. Eğer ezelde yaratıcı olmasaydı, ya bir yalancılık durumu­nun ortaya çıkması veya (kelimenin hakiki manâsının bırakılarak) “Allah gelecekte yaratıcıdır” veya “yaratmaya kadirdir”, şeklinde bir mecaza gidilmesi lazım gelirdi. Halbuki Hâlık kelimesini hakikî manâda kullanmayı imkânsız kılacak bir şey yoktur. (Onun için de hakikî manânın kasdedilmesi imkânsız olmadıkça mecaza gidile­mez). Ayrıca “yaratmaya kadirdir”, manâsına gelmek üzere Allah´a Hâlık adının verilmesi caiz ve mümkün olsaydı, (yaratma fiili gibi) Allah´ın kudreti dahilinde bulunan bütün arazların da ona isim ola­rak verilmesinin caiz olması gerekirdi. (Siyahlık ve siyahlığı yarat­mak Allah´ın kudreti dahilinde olduğu için Hakk Taâlâ´ya siyah, denmesinin de caiz olması gerekirdi ki, bu hiç kimse tarafından ka­bul edilmemektedir).

3. Tekvin sıfatı hadis olsaydı, ya bunun diğer bir tekvinle ya­ratılması gerekirdi. Bu da teselsüle sebep olur, teselsül ise im­kânsızdır. Netice itibariyle âlemin yaratılmasının da imkânsızlığı lâzım gelir. Halbuki âlemin var olduğunu gözlerimizle görmekteyiz. Veya diğer bir tekvin olmadan var olması gerekirdi. Bu da hadisin bir muhdise ve ihdasa muhtaç olmaması manâsına gelir. Bu ise, “Al­lah´a ihtiyaç yoktur” (âlem Allah´sız olabilir, bir hadis muhdise muhtaç, olmadığına göre, diğerleri neden muhtaç olsun) neticesini ortaya çıkarır, (buna ta´til-i sâni´ denir.)

4. Tekvin bir hadesten dolayı hadis olsa, bir oluş için oluş olsa, bunun ya Allah Taâlâ´nın zatında olması gerekir. Bu takdirde Al­lah´ın hadis şeylere mahal olması gerekir (bu bâtıldır). Veya Allah´ın zatından başka bir yerde meydana gelmesi gerekir. “Her cismin tek­eni ve yaratılması o cisimle kâimdir”, diyen (Mutezile kelâmcısı)

Ebu Hüzeyl bu kanâata varmıştır. Bu takdirde de her cismin, ken­di kendinin hâlık ve mükevvini olması icabeder. Bunun imkânsızlı­ğı ise aşikardır.

Bu deliller, ilim ve kudret gibi tekvinin de hakikî bir sıfat olma­sı (ve sayılması) esasına dayanmaktadır. Kelâmcılardan muhakkik olanların (ve derin araştırmalar yapanların) vardıkları kanâat şu­dur: Tekvin Allah Taâlâ´nın her şeyden evvel, her şeyle beraber, her şeyden sonra olması, dillerimizle zikredilmesi, ibadetlerimizle ma´but olması, öldürücü ve diriltici olması… v.s. gibi akla dayanan iti­bari ve izafî bir sıfatıdır.

Velhasıl tekvin, ezelde yaratma, rızk verme, öldürme, diriltme v.s. gibi şeylerin mebdei (başlama noktası) dır. Kudret ve irâdeden ayrı ve müstakil bir sıfat olduğuna dair bir delil yoktur. Her ne ka­dar kudretin, mükevvenin varlığına ve yokluğuna nisbeti bir ve eşit ise de, kudret sıfatına irâde sıfatının eklenmesiyle (mükevvenin ol­ması veya olmaması gibi) iki yönünden biri tahsis ve tercih konusu yapılmış olur. (Taftazânî burada, Maturidîlere karşı Eş´arîleri tut­maktadır) .

Tekvinin hadis olduğunu söyleyenler, “mükevven olmadan tek­vin, yaratma olmadan yaratılan, düşünülemez. Tıpkı dövülen olma­dan dövme fiilinin varlığının tasavvur edilemeyeceği gibi. Tekvin kadîm olsa, mukevvenâtın ve âlemin de kadîm olması lazım gelir. Bu ise imkânsızdır”, şeklinde bir delile dayandıklarından müellif Ömer Nesefî bu itirazın cevabına işaret ederek dedi ki:

“Tekvin, Allah´ın âlemi ve âlemdeki parça ve bölümlerden her bir parçayı ve bölümü” ezelde değil, “var olacakları vakit” il­mine ve irâdesine göre, “tekvin ve halk etmesidir”

Şu halde ezelde de ebedde de tekvin bakî ve daimîdir. Fakat mükevven, (halk fiiline ait) taallukun hudüsü ile hadistir. Nitekim ilim, kudret… ve diğer ezelî ve kadim sıfatlarda da durum böyledir. Bu sıfatların kadîm ve ezelî olmalarından, taalluk ettikleri şeylerin de kadîm olmaları lazım gelmez. Zira bunların taalluk ettiği şey­ler hadistir. (Allah´ın ilminin ezeli olmasından malûmu olan varlık­ların da ezeli ve kadîm olmaları gerekmez. Allah´ın ilmi ezelî ve ka­dîmdir ama bu sıfatın malûmu taalluk etmesi de, malûmun kendisi de hadistir).

Bu, konu hakkında söylenen şu sözlerin hakikati ve özetidir: Âlemin varlığı, Allah Taâlâ´nın zatına veya sıfatlarından bir sıfata taalluk etmezse, hiç bir iş görmeyen bir Allah´ın (ta´til-i sani)var olması ve hadis şeylerin yaratıcıya muhtaç olmadan gerçekleş­meleri lâzım gelir. Bu ise imkânsızdır. Eğer taalluk ederse, ya taal­luk ettiği şeyin varlığının kadîm olması lazım gelir, bundan da âle­min ezelî ve kadîm olması manâsı çıkar, bu ise bâtıldır. Veya taal­luk ettiği şeyin varlığının kadîm ve ezelî olmasını gerektirmez. (Ya­ni tekvin, mükevvenin kıdemini ve ezeliyetini icab ettirmeyecek şe­kilde onunla ilgili olur).

Şu halde, taalluk ettiği mükevven hadis olmakla beraber (Al­lah´ın zatı gibi) tekvin de kadim olsun. (Bunda ne gibi aklî bir mah­zur var: îlk iki şık bâtıl olunca geriye bâtıl olmayan son ihtimal ka­lır, doğrusu da budur).

İtiraz: (Tekvin sıfatının kadîm oluşu, âlemin de kadîm oluşunu gerektirir, diyerek tekvinin hadis olduğunu ve mükevven manâsına geldiğini ileri süren Eş´arîler diyebilirler ki:) Mükevven (olan âlem) in varlığının tekvine taalluk ettiğini söylemek, tekvinin hadis olduğu­nu söylemek, manâsına gelir. Çünkü kadîm ve ezelî, varlığı başka­sına taalluk etmeyendir. Hadis, varlığı başkasına bağlı olan şeydir.

Cevap: Bu, doğruluğu tartışılabilir bir iddiadır. Çünkü (itiraz olarak ileri sürülen) bu izah şekli, filozofların söyledikleri zat itiba­riyle kadîm ve hadis manâsına gelmektedir. Kelâmcılara göre had i s: varlığı için başlangıç noktası olan şeydir. Yani hadis, öncesin­de yokluk bulunan bir varlıktır. Kadîm ise bunun tersidir. Bu manâda, kadîmin varlığının başka bir şeye mücerred olarak taalluk etmesi, onun hadûsünü gerektirmez. Zira mümkündür ki; kadim olan bir şey kadîm olduğu halde diğer bir şeye muhtaçtır, ondan sudur etmiştir, Onun devamlılığı ile daimdir. Nitekim filozoflar, me­selâ heyula gibi aslında mümkün olan şeylerin kadîm ve ezeli olduğunu iddia ederken bu kanâata ve esasa dayanmışlardır.

Evet, âlemin hudûsuna bağlı olmayan bir delille, âlemin sânî ve Allah´tan zarurî olarak değil de, ihtiyarî olarak sâdır olduğunu kabul edersek, mükevvenin (ve âlemin) varlığının, Allah Taâlâ´nın tek­vinine taalluk etmesini söylemek, tekvin sıfatının da hadis olduğu­nu söylemek, manâsına gelir. İşte bu noktadan (yani hadis, vücûdu için bir bidayet bulunan şeydir, kadîm ise bunun zıddıdır, esasın­dan) hareket edilerek denilmiştir ki: Âlemin parçalarından her bir parçanın (hadis olduğunu) açık ve kesin bir dille ifade etmekte, heyula gibi (âlemden olan) bazı parçaların kadîm olduğunu iddia edenlerin, yani filozofların reddine işaret vardır. (Hadis, başkasına muhtaç olan şeydir, denirse filozoflar reddedilmiş olmaz, zira onlar da bazı şeylerin kadîm, diğer bazı şeylerin hadis olduğunu söylerler.

O sebeple filozofları reddetmek için “Âlem bütün cüzleriyle hadis­tir ve hadis başlangıcı olan şeydir”, sözünü kat´î bir şekilde söyle­mek gerekir). Aksi takdirde, zaten filozoflar da sadece “Öncesinde yokluk bulunmayan şey” manâsına gelmek üzere heyulanın kıde­mine ve ezeliyetine inanmaktadır. Yoksa heyulayı “Başkasından tekevvün ve teşekkül etmeyen” (yani var olmak için başkasına muh­taç olmayan şey) tarzında anlamamaktadırlar.

Velhasıl, biz “Mükevvenin (ve âlemin) mevcudiyeti olmadan tek­vin tasavvur edilemez. Tekvinin, mükevven (ve yaratmanın yara­tılan eşya) karşısındaki durumu; dövmenin, dövülen karşısındaki durumu gibidir”, iddiasını kabul etmiyoruz. Zira darb ve dövmek, izafî ve nisbî bir sıfattır. Karşılık olarak izafî olan iki (mütezayif ve mütekabil) şey olmadan, yani döven ve dövülen bulunmadan (döv­menin varlığı) tasavvur edilemez. Halbuki, tekvin (böyle izafî değil) hakiki bir sıfattır. Bu hakiki sıfat “yok olanı yokluktan varlığa çı­kartmak” manâsına gelmek üzere izafetin (ve nisbi fiillerin mebdei ve) başlangıç noktasıdır, izafetin aynısı değildir. Bazı kelâm âlim­lerinin ifadelerinde görüldüğü gibi (meselâ, Eş´ari´de bu ifade var­dır) hakiki tekvîn sıfatı, izafetin aynısı olsaydı, mükevven (ve âlem) olmadan, bu izafetin gerçekleştiğini söylemek inatçılıktan ve zaruri şeyleri inkâr etmekten başka bir şey olmazdı. Şu görüş de cevapsız kalırdı: “Darb ve dövmek, bekası ve devamlılığı imkânsız olan bir arazdır. O halde dövme fiilinin dövülene taalluk etmesi ve acının ona ulaşması için dövülenle dövme fiilinin birlikte bulunmaları şarttır. Çünkü dövülen gecikse (dövme fiilinden biraz sonra var olsa) döv­me işi yok olup giderdi. (Zira dövme arazdır, araz iki zamanda de­vam etmez). Halbuki Allah´ın (tekvin) fiilinde durum böyle değil­dir. Zira o ezelîdir, devamlılığı zaruridir, mef´ûl´un (mükevvenin ve âlemin var olma) zamanına kadar baki kalır [32].

Bizce (yani Eş´ari hariç diğer Sünni kelâmcılarına göre) tekvin mükevvenden başkadır. (Eser tesirden, fiil mefûlden ayrıdır). Zi­ra, fiil, zaruri olarak mefûlünden başkadır, (ona mugayirdir). Dö­vülene göre dövme, yenilene göre yeme fiilinde olduğu gibi. Bunun bir sebebi de şudur: Tekvîn mükevvenin kendisi olsaydı, zarurî ola­rak mükevvenin kendi kendine mükevven ve mahlûk olması, kendi­sinin aynı olan bir tekvinle mükevven ve var olması lazım gelirdi. Daha açıkçası bu duruma göre mükevvenin kadîm ve Allah´tan müs­tağni olması neticesi çıkardı. Bu ise imkânsız olan bir şeydir.

Bundan bir de şu netice çıkardı: “Âlemden daha kadîm olmak­tan, hiç bir tesiri ve rolü olmamakla beraber, âlem üzerinde kudret sahibi olmaktan başka yaratıcının âlemle bir ilgisi yoktur. Alem, zaruri olarak kendi kendini meydana getirmiştir. Bu, (yani Allah´ın âlemle bir ilgisinin bulunmaması) Hakk Taalâ´nın yaratıcı ve âle­min de yaratılmış olmasını icabettirmez. Bu duruma göre Allah´a, âlemin Halıkı ve Sânii, demek doğru olmaz. Bu ise, (Allah âlemin yaratıcısıdır, tezinden caymak ve) geri dönmektir. Allah Taâlâ´nın, eşyanın mükevvini ve yaratıcısı olmaması, manâsına gelir. Çünkü mükevvin; tekvin, kendisiyle kâim olan zat, demektir. Mükevvinin, bundan başka bir manâsı olmaması zarurîdir. Tekvîn, mükevvinin aynısı olunca, artık bu manâdaki tekvin Allah Taâlâ´nın zatı ile kâim olmaz.

Yine buna göre: “Şu taşın siyahlığını yaratan siyahtır”, “Şu taş siyahlığın yaratıcısıdır”, demenin doğru olması lâzım gelirdi. (Zira bu duruma göre, siyahla kâim olan ve tekvinin aynısı olan mükev­vin siyahlığı yaratıyor, onu meydana getiriyor, çünkü mükevvin, kendisi ile tekvinin kâim olduğu şeydir. Tekvin, siyahlığın aynısı ol­saydı, siyahla, yani taşla kâim olması gerekirdi. O zaman da siya­hın siyahlığı ve taşı yaratması icab ederdi. Taşın siyahı yaratması da böyledir. Bütün bunlar bâtıl neticelerdir). Çünkü bu duruma gö­re “yaratıcı” ve “siyah” sözleri, kendisiyle yaratma fiili ve siyahlık kâim olan şey manâsına gelir, başka bir şey ifade etmez. (Bu misâl­de) bunların ikisi yani yaratmak ve siyahlık bir ve aynı şeydir. O halde bunların hamledildikleri şey, (yani taş) da bir olacaktır.

Bütün bunlar, fiilin mefûlden (tekvinin mükevvenden) başka olduğu konusunda verilen zaruri ve açık hükümlere dikkati çekmek­ten ibarettir. Akıllı kimseler için uygun olan, bu gibi konularda ince düşünmek, kelâm ilmi konusunda derin bilgi sahibi olan (Eş´ari gi­bi büyük) âlimlere, çok az seçme kabiliyetine sahip olan kimseler için bile imkânsızlığı gayet açık ve seçik olan şeyleri nisbet etme­mektir. (Bu kadar açık ve seçik olan bir meseleyi Eş´arî, neden bilemedi, demekten sakınmaktır). Aksine, onların kanâatiarı içinde, düşünürlerin ihtilaf etmelerine ve âlimlerin tartışmalarına konu ol­maya uygun düşecek doğru izah şekilleri arayıp bulmaktır. (Eş´arî de haklı imiş, denecek kadar onun görüşlerini iyi kavramaktır).

“Tekvin, mükevvenin aynıdır” diyenler, şunu kasdetmişlerdir: Fail bir iş yaptığı zaman burada sadece bir fail, bir de mefûl vardır. Tekvin, icâd…v.s. gibi kelimelerle ifade edilen manâ, bir failin mef-ûle nisbet edilmesi durumunda, akılda meydana gelen itibarî bir şeydir. Hariçde mefûlden başka olan hakikî bir şey değildir. (Tekvîn mükevvenin aynıdır kanâatmda olanlar) tekvin kavramı, tıpa­tıp mükeyven kavramıdır, manâsını kasdetmezler. Onun için de im­kânsız şeyler söylemiş olmaları lâzım gelmez.

Bu konudaki ihtilaf şuna benzer: “Vücud, hâriçte mahiyetin ay­nıdır”. Fakat bu şu demektir: Mahiyet için hariçte bir tahakkuk ve gerçeklik, “vücûd” olan mâhiyetinin ânzı için de ayrı bir tahakkuk ve gerçeklik yoktur ki, bunlar cisim ve siyahlık örneğinde olduğu gibi kabul eden ile kabul edilenin bir araya toplanması biçiminde bir araya gelsinler. Bunun manâsı şudur: Mahiyet, (dışta) var olun­ca, var oluşu mahiyetin kendisinin vücûdu ve varlığıdır. Lâkin ma­hiyet ve vücûd akılda ve zihinde birbirinden başkadır. Şu manâda ki: Vücûd olmadan mahiyeti mülahaza etmek akıl için mümkündür. Bunun tersi de böyledir. (Bir şeyin dış âlemdeki varlığı dikkate alınmadan, zihindeki varlığına mahiyet denir, o şey dış âlemde var olun­ca hem vücûd, hem de mahiyet adını alır, mahiyet tahakkuk edince, dış âlemde var olunca, vücûdunun aynı olur).

Bu görüşün eksiksiz iptal edilmesi, “eşyanın, Allah Taâlâ´dan te­kevvün ve sudur etmesi, kudret ve irâde sıfatlarına mugayir, zat ile kâim hakikî bir sıfata bağlıdır”, şeklindeki tezin ispatına bağlıdır. Tekvin meselesinin esası şudur: Kudret, kudretin dahilinde bulunan bir şeyin varlığına, var oluş zamanında, irâdeye uygun biçimde ta­alluk edince, kudretin taalluk ettiği bu şey kudrete nisbet edilirse, “kudretin gereği” (icab-ı kudret), Kadire nisbet edilirse, “halk ve tekvin”… v.s. gibi isimler alır. Bu taallukun haki­kati ve mahiyeti de şudur: Zat, o zata ait kudretin dahilinde bulu­nan şeye, var olma zamanında taalluk edecek bir şekilde bulunur. Bundan sonra terzîk, tasvir, hayat verme, Öldürme… v.s. gibi sonsuz denecek kadar çok miktardaki fiillerin özellikleri, makdûrâtm (yani kudret dahilinde bulunan rızk, suret ve hayat verme gibi şey­lerin) özelliklerine göre gerçekleşir ve var olur. (Terzîk, tasvir, ih­ya… gibi yukarda) işaret edilen şeylerden her birinin hakikî ve ezelî bir sıfat olmalarına gelince, Maveraunnehir ulemasından sadece ba­zıları bu hususa inanmışlar ve böylece bu konuda da yalnız kalmış­lardır. Meselenin bu şekilde anlaşılması, (varlıkları) birbirinden başka olmasa (ve mevcudiyetleri arasında muğayeret bulunmasa) da kadîm varlıkları cidden pek fazla çoğaltır. (Doğruya) en yakın olan, Maveraunnehir ulemasının muhakkiklerinden olanların şu kanâatidir: (Terzîk, tasvir, ihya…) bütün (izafî ve fiilî) sıfatların mercii tekvindir. Tekvin hayata taalluk ederse, ihya, ölüme taalluk ederse imâte (öldürme), surete taalluk ederse tasvir, rızka taalluk ederse terzik… v.s. gibi isimler alır. Bunların her biri bir tekvin (oluş ve yaratış) dır, özel olmaları, (tekvine ait) taallukların özel olmasından ileri gelmektedir [33]. (Önceden Eş´arîliğin görüşü­nü savunan Taftazânî, bu sözleriyle Maturidîliğin görüşlerini benim­ser görünmektedir).

12. “İrâde, Allah Taâlâ´nın zatı ile kâim olan ezelî bir sıfatıdır”

Müellif Ömer Nesefi, “Bir mükevvenin (bir oluşun ve varlığın) herhangi bir şekilde değil de belli bir tarzda, herhangi bir zamanda değil de muayyen bir vakitte var olmasını tahsis ve tercih eden” Al­lah Taâlâ´nın kadîm bir sıfatı bulunduğunu ispat, tahkik ve te´kid için (yukarıda geçtiği halde irâde sıfatım burada da) tekrar etmiş­tir. İrâde sıfatı ne: “Allah Taâlâ mûcibun bi´z-zâttır, (yaptığı şeyi, zatının gereği olarak zaruri bir şekilde yapar) irâde ve ihtiyar ile yapmaz”, diyen filozofların dedikleri gibidir; ne: “Allah Taâlâ, sıfatıyle değil, zatı ile irâde edicidir”, diyen Neccariye´nin dediği gibidir; ne: “Allah Taâlâ, bir mahalde bulunmaksızın hadis olan bir irâde ile irâde edicidir”, diyen Mutezilenin dediği gibidir ve ne de: “Al­lah´ın irâdesi zatında hadistir”, diyen Kerramiyenin dediği gibidir. Anlattığımız (irâde anlayışının) delilleri: Allah Taâlâ´nın irâde ve meşiyetinin var olduğunu ifade eden âyetler vardır. Bunun­la beraber bir şeyin sıfatının, o şeyle kâim olması lazım geldiği ve hadis şeylerin Allah Taâîâ´nm zatı ile kâim olmasının imkânsızlığı kesindir. Bundan başka âlem ve âlemdeki nizamın, en faydalı ve en uygun biçimde var oluşu, sâni ve Allah´ın kadir, (muhtar, mürîd ve) irâde sahibi oluşunun delilidir. Âlemin hudûsu ve sonradan var ol­ması konusunu da tıpkı (âlemin en iyi şekilde var oluşu gibi Allah´ın irâde sahibi olduğunun delili olması bakımından) böyledir. Zira âlemin Sanii ve Hâliki mûcibun bi´zzât (Yani yaptığını zatının ge­reği olarak iradesiz bir şekilde ve zarurî olarak yapan bir varlık) olsaydı, zarurî olarak âlemin kadîm olması ve bir ma´lûlun, kendisinin var olmasını gerekli kılan illetinden sonraya kalmasının imkânsızlığı gibi bir durumun ortaya çıkması lâzım gelirdi. (O halde âle­min hudûsu, Saniin irâde sahibi olduğunu gösterir).[34]

4. Rü´yetullah Meselesi

“Allah Taalâ’yı görmek”

Buradaki rü´yet ve görmek, gözle hasü olan mükemmel bir inki­şaf manâsına gelmektedir. Buradaki “mükemmel inkişaf” kaydından maksat, bir şeyi (baştaki) duyu organı olan gözle (o şeyin hakkı olan şekilde ve) olduğu gibi (isbât ve) idrâk etmektir. Bunun açık manâsı şudur: Önce aya baksak ve onu net olarak görsek, sonra gö­zümüzü kapasak (ve ayı muhayyilemizde canlandırsak), iki durum­da da ay bizim için inkişaf halindedir, bu husus aşikârdır. La­kin aya baktığımız zamandaki inkişaf daha mükemmeldir ve tam bir görüştür. Aya, bakma vaziyetinde ve zamanında bizde mevcut olan özel hale rü´yet (görmek) adı verilmektedir. (îmam Maturidi´ye göre rü´yetullah sem´an vâcibtir ama aklen vâcib ve caiz de­ğildir. Ebu Muin, Pezdevi, Sabunî ve Nesefî gibi Maturidîler bu ko­nuda Eş´arî´yi takib etmişlerdir).
“Allah Taâlâ´yı görmek akıl yönünden caizdir”

Yani, akıl (ve insan düşüncesi peşin hükümlerden ve dışardan . gelen tesirlerden arınarak) kendi kendine başbaşa kalsa, -aksini gösteren bir delil ortada bulunmadıkça- Allah Taâlâ´yı görmenin imkânsızlığına hükmetmez. Halbuki aksini ispat eden bir delilin mev­cut olmaması bu konuda esastır. (Rü´yetin imkânı konusunda) bu ölçüdeki bilgi zarurîdir. Bunun imkânsız olduğunu iddia edenlerin üzerine, iddialarını delille ispat etmek düşer.

Hak ehli olan Sünnîler, biri aklî ve mantıkî, diğeri sem´i ve naklî olmak üzere iki türlü delille rü´yetin imkânını göstermişlerdir.

Birinci delilin ifadesi (Delil-i vücûd): Biz a´yân ve arazın, yani madde ve ona ait gelip geçici niteliklerin görülmekte olduğunu kesinlikle bilmekteyiz. Bir cisimle diğer bir cisim, bir arazla başka bir araz arasını zaruri olarak ayırdetmekteyiz. Muhakkak ki, ortak bir hükmün ortak bir illeti vardır. (Değişik cisimlere ait müşterek bir hüküm olan rü´yetin, madde ve arazları arasında müşterek olan bir sebebi vardır. Cismin görülebilir olması ve görülmesi, cisim ol­duğu için değildir). Bu müşterek illet, (madde ve arazın) ya var ol­ması veya hadis olması veyahut da mümkün olmasıdır. Zira ikisi arasında (yani Allah´la masivâ arasında) dördüncü bir ortak illet düşünülemez. Hudûs, ve hadis olma, yokluktan sonraki varlıktan ibarettir. îmkân ve mümkün olmak bir şeyin varlığının ve yokluğu­nun zarurî olmamasından ibarettir. Bir şeyin illeti olmada ´ademin, yani yokluğun tesiri mevcut değildir. Buna göre ortaya çıkan şey şudur: Allah ile O´nun dışındaki varlıklar arasında müşterek olan “vücûd” ve varlıktır. Şu halde, rü´yetin sıhhatinin illeti gerçek­leştiği için Allah´ın görülmesi (aklen ve mantıken) doğrudur. (Bir cisim var olduğu için görülmektedir. Allah da var olduğuna göre o da görülür, buna Vücûd delili, yani varlık (ontoloji) dellil adı verilmektedir).

(Madde ve arazların görülmesinin sebebi var olmaları değil, mümkün olmalarıdır. Allah´ın görülmesinin imkânsız oluşu da vâcib olmasıdır, denilirse, şu cevap verilir): Rü´yetin imkânsız oluşu, müm­künün özelliklerinden olan bir şeyin; subûtunun (rü´yet için) şartına veya vacibin özelliklerinden olan bir şeyin mani olmasına bağlıdır.

(Biz ses ve koku gibi haddizatında görülmeleri mümkün olan ba­zı şeyleri göremiyorsak; bu durum, bunların görülmesi için var ol­ması şart olan hususların olmayışındandır. Şart olmadığı için rü´ye­tin vaki olmaması, aslında bunun imkânsız olduğunu göstermez. Aynı şekilde şu anda vâcib olan Allah´ı insanların görememeleri, as­lından bunun imkânsız oluşundan değil, görmeye engel olan bir şar­tın mevcudiyetinden ileri gelmektedir. O şart ortadan kalkarsa, Al­lah görülür. Fakat burada şu itiraz ileri sürülebilir: Bir şeyin görül­mesinin sebebi, o şeyin var oluşu ise, sesler, kokular ve tatlar niçin görülmemektedir Bunun cevabı da şudur): Aynı şekilde ses, tat ve koku v.s. gibi mevcud olan diğer şeylerin görülmesi de sahihtir. Şu var ki (tabiat kanunları denilen) âdetullah ve sünnetullah´ın cere­yan tarzı icabı, Allah Taâlâ insanda bu gibi şeyleri görme (meleke­sini) yaratmamıştır. Yoksa bunların görülmemeleri, aslında görül­meleri imkânsız olduğu için değildir.

İtiraz: 1, (Sıhhat, zarurîlik ve imkânsızlık hali ile ilgilidir. Halbuki burada “yok olan” söz konusudur. Onun için rü´yette şart koşulan) sıhhat ´ademidir, yokluk mahiyetindedir, onun için de bir illet gerektirmez.

2. (Sıhhatin ´ademî değil de vücûdî olduğunu veya ´ademî olan kjr şeyin illet gerektirdiğini) kabul etsek, nev´i olan vâhid ve bir, bazan değişik neticeler meydana getirir. (Müşterek bir illetten müşte­rek bir hüküm ve netice meydana gelir, denilemez). Meselâ güneşe ve ateşe göre ısı için bu durum söz konusudur. (Isı, güneş ve ateş gibi iki farklı illetin malulü olabilir). Şu halde rü´yet müşterek bir illet gerektirmez. (Bir maddenin görülmesinin illeti sadece var olu­şu değil, hem cevher, hem cisim ve hem de araz olması, yani görme sebeplerinin birden fazla olması mümkündür. (Cisimlerin görülme­sine illet olan var olma halinin, Allah´ın görülmesi için de illet olaca­ğı söylenemez).

3. Rü´yetin, müşterek bir illeti bulunduğunu kabul bile etsek, ´ademî olan bir şeyin, ´ademî bir şey için illet olmaya elverişlidir, (der ve bu sefer de ´ademî olan bir şeyin illetinin vücûdî olduğunu kabul etmeyiz).

4. (´Ademi olan bir şeyin ´ademî bir şey için illet olduğunu) ka­bul etsek bu defa da, varlığın (cisimlerle arazlar arasında) müşte­rek olduğunu kabul etmeyiz. Aksine her bir şeyin varlığı o şeyin ay­nısıdır (diğer şeyle ortak değildir).

Cevap: 1. Burada illetten maksat rü´yetle ilgili bulunan ve onu kabul kabiliyetine sahip şeydir. Aşikârdır ki, rü´yetin taalluk ettiği şeyin (´ademî değil) vücûdî olması gereklidir. Sonra rü´yetin müte­alliki cisim veya arazdan sadece birinin özelliği değildir. (İkisinde ortak olarak var olan niteliktir). Zira biz, bir karaltıyı ilk defa uzak­tan gördüğümüz zaman, onun cevherliği, arazliğı, insan ve at olu­şu… v.s. gibi bir özelliğini değil, sadece herhangi bir hüviyetini (ve lale´t-tayin bir görüntüsünü) idrâk ederiz. Bir şeyi bu şekilde gör­dükten sonra, bazan gördüğümüz şeyde mevcut cevher ve araz ne­vinden olan şeylerin tafsilatını ayırd etmeye ve seçmeye kadir oluruz, bazan da buna kadir olamaz ve bu hususta âciz kalırız. Şu hal­de rü´yetin ilgili olduğu husus, bir şeyin herhangi bir hüviyete (ve varlığa) sahip olmasıdır. Var ve vücûd sözü ile kasdedilen manâ budur. Bunda bir iştirakin bulunması zarurîdir. Fakat bu ce­vap (ve sıhhati) tartışılabilir. Zira (cisim ve arazların) özelliklerine İtibar edilmeksizin, cismiyet ve cismiyete tabi olan arazlar rü´yet konusu olabilir. (Cismiyet ve cisimlere tabi olan araz Allah´ta mev­cut olmadığı için Allah görülemez denebilir).

İkinci delilin ifadesi: Hz. Musa (a.s.): “Rabbim, bana kendini göster de sana bakayım” [35] sözü ile rü´yet talebinde bu­lunmuştu. Şayet (Allah´ı görmek esas itibariyle ve akıl yönünden) mümkün olmasaydı, bir şey taleb ederken, Allah Taâlâ´nın zatı hak­kında caiz (ve li-zatihi mümkün) olanı ve caiz olmayanı (ve li-zatihi müstahil olanı), Hz. Musa´nın bilmesi gerekirdi. Aynı zamanda onun böyle bir istekte bulunması abes, sersemlik ve muhal olanı dilemek manâsına gelirdi. Peygamberler böyle olmaktan münezzehtirler. Al­lah Taâlâ (“Ey Musa, şu dağa bak, eğer o dağ yerinde durursa, benî göreceksin,” sözü ile), rü´yeti, “dağın yerinde durması” şartına bağlamıştı. (Gerçi, Allah dağa tecellî edince, dağ yerinde durmamış yerle bir olmuştu ama) dağın yerinde durması esas itibariyle (ve akıl yönünden) mümkün olan bir şeydi. Var olması, mümkün bir şe­yin vukuu şartına bağlanan şey mümkündür. Zira bu âyetle, şart meydana gelince, şarta bağlı olan şeyin vukua gelmesi, haber veril­miştir. Mümkünün mümkün şarta bağlanmasının manâsı budur. Mümkün olan takdirler (ve faraziyeler) den hiç birine göre imkân­sızlık (ve rü´yetin muhal olması) sabit olmamaktadır.

İtiraz: Yukardaki izah şekline çeşitli şekillerde itirazlar yapıl­mıştır. Bunların en kuvvetlisi de şudur: Musa (a.s.)nın rü´yet tale­binde bulunması, (kendisi için değil, “Ey Musa! Allah´ı aşikâr bir şe­kilde görmedikçe sana iman etmeyiz” diyen) kavmi içindi. Hz. Musa, kendisi rü´yetin imkânsızlığını nasıl biliyorsa, kavmi de o şekilde bil­sin, diye rü´yet isteğinde bulunmuştur.

Aynca, “rü´yetin bağlı olduğu şart mümkündür”, sözünün doğ­ruluğunu da kabul etmiyoruz. Aksine, hareket halinde olan dağın durağan durumda olması imkânsızdır. (Dağ yerinde durmamıştır ki, bu âyetle rü´yetin cevazına ve imkânına istidlal edilebilsin).

Cevap: İtirazların hepsi, zahir (ve tabii) olan şeylere aykırıdır. Musa´nın tabiî olmayan böyle bir dilekte bulunması için bir zaruret yoktur. Şöyle ki: Eğer Hz. Musa (a.s.)nın kavmi, mümin idiyse, onla­ra: “Rü´yet imkânsızdır,” demesi kâfi gelirdi. Eğer kâfir idiyseler, Al­lah Taâlâ´nın “beni görmek imkânsızdır,” hükmünde onu tasdik ede­cek değillerdi. (Dünyada Allah´ı görmek mümkün değildir, demekle kâfirler onu tasdik edecek değillerdi. Esasen Hz. Musa´dan bunu is­teyenler, Allah´ın dağa tecellî etmesi hadisesine de şahid olmamış­lardı. Bu hadiseyi sadece 70 seçkin mümin görmüştür). Hangi şekil­de düşünülürse düşünülsün rü´yetin imkânı kabul edilmezse Hz. Mu­sa´nın talebi abes olmak gerekmektedir.

Hareket halindeki dağın istikrarlı ve durağan bir vaziyette bu­lunması da mümkündür. Zira hareketin yerini sükûn alabilir. îmkansız olan, hareketle sükûnun (bir anda) birleşmeleridir. (Dağın aynı anda hem hareket hem de sükûn halinde bulunmasıdır).

“Allah´ı görmek naklen vaciptir. Bu konuda, âhiret yurdunda müminlerin Allah Taâlâ´yı görmelerini gerekli kılan sem´î ve naklî deliller mevcuttur”

Kur´an´dan delil: “O gün bir takım yüzler Rablarına bakıp pırıl pırıl parlayacaktır” [36]

Hadisten delil: Peygamber (s.a.) in şu sözüdür: “Ondördündeki ayı (net olarak) gördüğünüz gibi Rabbınızı da öylece göreceksi­niz.” [37]. Bu, yirmibir büyük sahabe (r.a.) tarafından rivayet edil­miş meşhur bir hadistir.

İcma: Âhirette rü´yetin vukua geleceği ve bu konudaki âyetle­rin zahiri manâlanyla anlaşılacağı konusunda bütün ümmet ittifak etmişlerdi. Daha sonra muhalif görüşte olanların sözleri ortaya çık­tı, itiraz ve te´villeri her tarafa yayıldı.

1. Aklî itiraz: (Rü´yetin mümkün olmadığı konusunda mahalif görüşte olanların, akıl ve mantık yönünden) en kuvvetli itirazları şudur: Rü´yet ve görme olayının meydana gelmesi için şu gibi şart­lar vardır: a) Görülen ´(mer´îî bir mekânda bulunacak, b) Görülen bir yönde olacak, c) Görülen görenin karşısında olacak, d) Ne faz­la yakın ne de çok uzakta olmayacak şekilde görülenle gören ara­sında bir mesafe bulunacak, e) Görülen şeyden gelen ışınlar göze ulaşacak. Bütün bunları Allah Taâlâ hakkında düşünmek imkân­sızdır.

Cevap: Bir şeyin görülmesi için bu gibi şartların bulunması ge­rektiğini kabul etmiyoruz. Nitekim müellif Ömer Nesefî,

“Bir mekânda, bir cihette olmadan, karşı karşıya olma hali bu­lunmadan, ışınlar göze gelmeden ve görenle Allah Taâlâ arasında bir mesafe mevcut olmaksızın (Cenab-ı Hakk) görülür” sözü ile buna işaret etmiştir.

Görünmeyeni görünene benzetmek (ve gâib olanı şâhid olana kıyas etmek) yanlıştır. Allah Taâlâ´nın bizi görmesi için (yukarıda sıralanan şartların varlığının gerekli olmaması), bazan bu mesele­de delil olarak öne sürülmektedir. Lakin bu tartışılabilir bir görüş­tür. Çünkü burada bahis konusu olan (baştaki göz ve) görme duyu­su ile olan rü´yettir.

İtirazı Sağlıklı bir duyu organı ve göz için rü´yet imkân dahilin­de bulunsa, Allah Taâlâ´nın dünyada da görülmesi vâcib olurdu. Ak­si halde, “Önümüzde kocaman bir dağ var da onu göremiyoruz”, manâsı çıkar ki, bu da bir safsatadan başka bir şey değildir.

Cevap: Bu itirazı reddediyoruz. Çünkü bize göre rü´yet Allah Taâlâ´nın yaratmasiyledir. Onun için şartlar bir araya gelince, (Al­lah rü´yet fiilini yaratmadığı sürece) rü´yetin vukua gelmesi vâcib olmaz.

2. Nakli itiraz (Muhalif görüşte olanların ve Mutezilenin sem´i ve) aklî delilleri. “Gözler onu idrâk edemez. Fakat o gözleri idrâk eder. O Latîf ve Habîrdir” [38]

-Cevap: Kabul edelim ki, “ebsâr” (gözler) kelimesi, istiğrak için­dir (ve bütün gözleri şümulüne almaktadır) ve âyet, genel olma ha­linin olumsuzluğunu değil de, olumsuz olma halinin genel oluşunu ifade etmektedir. Buradaki idrâk da görüleni her yönden ihata eden rü´yet değil de, muüak rü´yet manâsına gelmektedir. (Bir an için bunu böyle ve doğru olarak kabul edelim). Fakat (“gözler onu idrâk edemez”, ifadesinde) bütün zamanlara ve hallere delâlet eden bir şey yoktur. (Hiç bir zaman ve hiç bir halde göz onu göremez ma­nâsı yoktur). Bazan aynı âyetle, rü´yetin cevazına bile istidlal edilir. Çünkü, (gözlerin Allah´ı görmesi) imkânsız olsaydı, “Gözler beni id­râk edemez,” diyerek Allah´ın kendini meth etmesinden maksat hasıl olmazdı. Tıpkı, görülmesi imkânsız olduğu için “görülmemesi” medh konusu olmayan yokluk gibi. Bir şeyin görülmesi mümkün olur da, büyüklük perdesiyle taazzuz ve teferrüd ettiği için (yani büyüklükte tek ve eşsiz olduğu için) görülmezse, “görmemek” ancak onun için övme konusu olur.

Eğer âyetteki “idrâk” sözü, “Bir şeyi bütün yön ve sınırlarıyla ihata etmek” şeklindeki rü´yet manâsına alınırsa, âyet rü´yetin caiz ve mümkün olduğuna, hatta rü´yetin gerçekleşmesinin daha açık ol­duğuna delâlet eder. Çünkü âyet: “Allah, ´görülebilir´ olmakla bera­ber, yön ve sınır niteliklerinden ve sonlu olmaktan münezzeh oldu­ğu için, gözle idrâk olunamaz” manâsına gelmektedir. (Yön ve sınır-iarıyle ihata etmek şeklindeki rü´yet caiz değildir, ama böyle olma­yan rü´yet caiz ve mümkündür, manâsı çıkar).

İtiraz: (Rü´yete itiraz edenlerin en kuvvetli sem´î delillerinden) diğer bir tanesi de şudur: “Rü´yet dileğinde bulunmak”, hususu ile ilgili olarak gelen âyetler, isti´zâm ve istinkârla birlikte bulunmak­tadır. (Yani, Allah´ı görme talebinde bulunanların, bu hali ile ilgili olarak nazil olan âyetlerde “Bu çok büyük bir şeydir, muazzam bir

iştir, red ve inkâr edilecek bir istektir”, gibi manâlara gelen ifadeler vardır. Şayet rü´yet mümkün olsaydı, buâfadeler kullanılmazdı).

Cevap: (Âyetlerde bu nevi ifadelerin geçmesi) “Dünyada Allah´ı bize göster,” diye istekte bulunan kâfirlerin (iman etmemek için) direnmelerinden ve aksilik çıkarmalanndandır, yoksa rü´yetin im­kânsız oluşundan değildir. Aksi takdirde Musa(a.s.)nın kâfirleri bundan menetmesi, (Olmaz böyle şey, Allah´ı dünyada görmek imkânsızdır, demesi ve “Allah´ın, bana kendini göster,” dememesi) la­zım gelirdi. Nitekim kâfirler, “Ey Musa, onların tanrıları (ve putları) gibi bize de bir tanrı yap,” dedikleri zaman, Hz. Musa onlara (Olur, fakat bu husus için Allah´tan izin alayım dememiş, tersine derhal) “Doğrusu siz çok cahil bir topluluksunuz” [39]diye cevap vermişti. (Hz. Musa´nın onları rü´yeti taleb etmekten men etmeyen) bu tutumu, dünyada rü´yetin imkânına işaret etmektedir. Bundan dolayı sahabe (r.a.), Peygamber (s.a.) acaba Miraç gecesi Rabbını gördü mü, yoksa görmedi mi konusunda ihtilaf etmiştir. Rü´yetin vu­kuunda ihtilaf edilmesi, rü´yetin mümkün olduğunun delilidir [40].

Rüyadaki rü´yete (ve Allah´ı görmeye) gelince, seleften bir çok zevattan bu husus (yani Mevlayı rüyada gördükleri konusu) nakle­dilmiştir. Aşikârdır ki, bu tarzdaki rü´yet, (baştaki) gözle değil, kalble olan bir nevi müşahededir. (Fakat îmam Maturidî, Allah´ın rüya­da görülmesi imkânım şiddetle reddetmiştir. Onun bu sert tutumu sonraki Maturidîler tarafından değişik şekillerde te´vil edilmiştir.) Allah´ın rüyada görülmesine, tasavvufta yaygın şekilde kesin bir vakıa nazariyle bakılmaktadır).[41]

3. İNSANIN FİİLLERİ VE İRÂDE MESELESİ

“Küfür-imân, günah-sevap nevinden olan insanların fiillerinin (tümünü) Allah Taâlâ yaratır”

Mutezile´nin iddia ettiği gibi, insan, fiilinin halikı değildir. Mutezile mezhebinin ilk mensupları insan hakkında, hâlık (yaratı­cı) tabirini kullanmaktan kaçınırlar ve hâlık kelimesinin yerine mûcid ve muhteri (icad eden, meydana getiren) v.s. gibi tabirler kullanırlardı. Cübbâî ve ona tabi olanlar, bu tabirlerin hep­sinin, “bir şeyi yokluktan varlığa çıkartan,” manâsını ifade ettikle­rini görünce, hâlık sözünü kullanmaya cesaret ettiler.

Hak ehli olan Sünnîler (kulun fiilini Allah yaratır, tezini ispat) için çeşitli deliller getirdiler:

1. Birincisi (aklî delildir): însan, kendi fiilinin halikı olsaydı, kendine ait fiillerin tafsilatını bilmesi lâzım gelirdi. Kudret ve irâde ile bir şeyi icad etmek için durumun böyle olması zaruridir. Halbuki lazım bâtıldır. (Yani insan yaptığı fiillerinin tafsilatını ve teferrua­tını bilmemektedir). Zira bir yerden diğer bir yere yürüme fiili, ara­lıklarda bir takım sükûn hallerinin bulunmasına, bazısı daha hızlı, öbür bazısı daha ağır bir takım hareketlerin mevcut olma­sına şâmil olur. Bu nevi sükûn ve hareketleri ihtiva eder. Halbuki yürüyen zat bunun şuuruna ve bilgisine sahip değildir. (Yürüdüğü­nü bilir ama yürüme fiilinin teferruatını bilmez). Bu, bilgiden ileri gelen bir sehiv ve zühul de değildir. (Yani bildiği halde bir zühul ve dalgınlık eseri farkında olamıyor, denemez). Tam aksine, bu konuda kendisine bir soru sorulsa, hiç bir şey bilemez. En açık (ve en göze çarpıcı) fiilinde durum budur. Yürüme, tutma ve yakalama v.s. gibi, kasların harekete geçirilmesi ve sinirlerin gergin hale getirilmesi gibi hususlara ihtiyaç gösteren organlara ai,t insan fiili ve hareketi üze­rinde düşündüğün zaman, durum daha da açıktır (Nisbeten daha gizli ve kapalı olan bu nevi fiillerinin teferruatını bilemeyeceği daha çok aşikârdır).

2. İkincisi, bu konudaki naslardır: “Sizi de yaptıklarınızı da Al­lah yarattı”´ [42] Bu âyette geçen “mâ” kelimesinin masdariyet ifade ettiği kabul edilirse, zamirin hazfine ihtiyaç olmaması için “yaptıklarınızı” sözünü “amelinizi”, şeklinde anlamak gerekir. “Mâ” kelimesi, ismi mevsûl olarak kabul edilirse, “yaptıklarınızı” sözü, “ma´mûlunuzu” (tarafınızdan yapılmış şeyi) manâsına gelir ve (insana ait) fiilleri de şümulüne alır. Zira biz: “İnsanların fiilleri Al­lah Taâlâ tarafından yaratılmıştır.” Veya “kul tarafından yaratıl­mıştır”, dediğimiz zaman, buradaki “fiil” sözü ile kelimenin, icâd ve ikâ´ yani meydana getirme demek olan mastar manâsını (el-mana´lmasdari) kasdetmiyoruz. Aksine mastarla hasıl olan şeyi (yani icâd ve ikâ´ manâsına gelen fiilin masdar manâsını değil, yaratma ile or­taya çıkan, ikâ´ ve icâdla vücûda gelen hâsü-ı masdarı) kasdediyoruz. O da icâd ve meydana getirmenin ilgili olduğu şeydir. Bununla, meselâ müşahede edilen hareketleri ve sükûn hallerini kasdediyorum. Bu nükteye dikkat edilmediği için, bu âyetin delil olması, bura­mdaki “mâ” kelimesinin mastar manâsına alınması şartına bağlıdır, zannedilmiştir. (Amel ve ma´mûl ikisi bir manâya gelir). Mastar, icadın bizzat kendisidir, manevî bir şeydir, hasıl-ı mastar icâdla or­taya çıkan eserdir).

“Allah her şeyin, yani bütün mümkünâtm yaratıcısıdır” [43] âyeti bu konuya akıl vasıtasıyle delâlet eder. (Yani Allah her şeyi yaratır, ama zatı ve sıfatları bundan müstesnadır, zat ve sıfat istisna edilince, insan fiilinin de istisna edilmesi ihtimali ortaya çı­kar, onun için âyet, aklın yardımı ile insan fiilinin Allah tarafından yaratıldığına delildir). “Yaratan yaratmayan gibi midir, hiç ”[44] , mealindeki âyet yaratıcılıkla övünmek makamında nazil ol­muştur. Zira ibadeti hak etmenin illeti ve sebebi hâlıkıyettir. (Yara­tıcılık kendine has olmasa, Allah bu âyetle övünmezdi).

(Yukardaki aklî ve naklî delillere istinaden diyoruz ki:) o halde “insan, fiilinin halikıdır,” diyen muvahhid ve müslüman değil, müş­riktir, denilemez. Zira biz, şirk, vâcibu´l-vücûd, manâsında ulûhiyette ortak kabul etmektir, diyoruz. Nitekim Mecusîlerde durum böyledir.

Veya şirk, ibadeti hak etmek manâsında Allah´ın ortağı olduğu­na inanmaktır. Nitekim putperestlerde durum böyledir. Halbuki Mu­tezile böyle bir şey kabul etmemektedir. Tam tersine Mutezile, insa­nın yaratıcılığım Allah Taâlâ´nın yaratıcılığı gibi görmemektedir. Zira onlara göre insanın yaratıcılığı, Allah Taâlâ tarafından yaratı­lan sebep ve âletlere (yani organ, beden, kuvvet ve vasıtalara) dayanmakta, o sayede meydana gelmektedir. Buna rağmen Maveraunnehir´deki hocalar (ve kelâm âlimleri) bu meselede, Mutezile´nin sa­pıklığını iddia etmede pek fazla ileri gittiler. Hatta, “Mecusîler, (ebe­dî ve ilâhî) saadete yakın olma bakımından Mutezüe´den daha iyi haldedir. Zira Mecusîler Allah´ın sadece bir tane ortağı bulunduğunu kabul ettikleri halde, Mutezile, sayılmayacak kadar çok ortak ve şe­rik kabul etti”, diyecek kadar aşırı gittiler [45].

Mutezile´nin delilleri;1. Biz yürüyenin hareketi ile titreyenin ha­reketi (yani iradeli hareketlerle refleks hareketler) arasında fark bulunduğunu zarurî olarak bilmekteyiz. Birinci hareket iradeli ve ihtiyaridir, ikincisi değildir.

2. Hareketlerin hepsi Allah Taâlâ´nın yaratması ile olsa, mükel­lef olma, (iyi işlerden dolayı) -övme, (kötü işlerden dolayı) yerme, sevap, günah, (mükâfat ve ceza) prensibi bâtıl olurdu. Bu husus apaçıktır.

Cevap: İleri sürülen bu nevi itirazlar, esas itibariyle kesb ve ihtiyarın bulunmadığını söyleyen Cebriye için geçerlidir. Biz ise, – Allah Taâlâ izin verirse, ileride mahiyetini ve hakikatini açıkla­yacağımız şekilde- kesb ve ihtiyarı kabul etmekteyiz.

Mutezile bazan şu delile sarılır: însan fiilini yaratan Allah Ta­âlâ olsaydı, hiç şübhe yok ki, ayakta duran, oturan, yiyen, içen, zina eden, hırsızlık yapan…v.s.nin O olması gerekirdi. Mutezile´nin bu itirazı, büyük bir bilgisizliktir. Zira bir şeyle muttasıf olan demek, o şey kendisi ile kâim olan (kendisi sayesinde var olan ve varlığını devam ettiren) manâsına gelir. O şeyi icâd eden (ve fiilen yapan) manâsına gelmez. (Ali uzadı, cümlesindeki uzama fiilini yaratan Ali değil, Allah´tır, ama fiil uzamaya konu olan Ali´ye nisbet edilir. Ali´­deki uzama fiilini yarattı, diye, “Allah uzadı”, demek nasıl caiz olur ).

Mutezile mezhebi mensupları görmüyorlar mı ki, cisimlerdeki siyahlık, beyazlık… v.s. gibi şeylerin yaratıcısı Allah Taâlâ olduğu halde, kendisi bu sıfatlarla muttasıf olmaz (Bu vasıflar ona nisbet edilerek, Allah siyahtır, beyazdır… denmez).

Mutezile´nin, ekseriya tutunduğu delillerden biri, “Ey îsa…sen, iznimle kuş şeklinde bir şey yaratıyorsun” [46]“Yaratı­cıların en güzeli olan Allah ne mübarektir!” [47]gibi âyetlerdir.

Cevap: Buradaki halk ve yaratma, takdir etmek (ve bir şeyi belli ölçülerde ve muayyen bir şekilde yapmak) manâsına gelmek­tedir. (Bu manâda yaratmak fiilinin Allah´tan başkasına nisbet edil­mesi, pek hoş karşılanmasa da haram değildir: “Âlemde ziya yoksa halk etmelisin, halk!” diye feryad eden Mehmet Akif´in bu haykırışı, din ve itikadı yönünden sakıncalı değildir).

“İnsan fiillerinin hepsi Allah´ın irâdesi, meşiyeti, hükmü, kazası ve takdiriyledir”

Bize göre (yani kelâmcıların ekseriyetine göre) irâde ile meşiyet, aynı manâya gelen bir şeyden ibarettir. Bu husus daha evvel açıklanmıştı. Buradaki, “Allah´ın hükmü ile,” ifadesiyle “tekvin hitabına” işaret edilmiş olması uzak bir ihtimal değildir.(Yani, Al­lah bir şeyin olmasını nıurad etti mi, ona, “ol” der, o da oluverir, “künfeyekûn,” hitabına işaret edilmiş olabilir).

“Allah´ın kaziyesi ve kazası”, muhkemlik ve sağlamlık niteliklerinin eklenmesiyle beraber, fiilden ibarettir. (Sağlam ve mükemmel yapılan iş kaza sözü ile ifade edilir. Allah´ın, olacak her şeyi ezelde “takdir etmesine kaza, takdir edilen şeylerin eksiksiz biçimde âlemde gerçekleşmesine kader denir).

“Küfür Allah Taâlâ´nın kazasiyle olsaydı, ona razı olmak vâcib olurdu”, denilemez. Zira kazaya rızâ göstermek farzdîr Fakat bu­nun lazımı ve neticesine (yani küfre ve kötü şeylere rıza göstermek) bâtıldır. Çünkü küfre rızâ küfürdür. Onun için biz diyoruz ki, küfür makzî (mahlûk olan insan fiili) dir, kaza değildir. Makzî (ve mah­lûk) olana değil, sadece (Allah´ın hükmü) olan kazaya razı olmak farzdır. (Kaza, halk etmek, makzî mahlûk, demektir).

İnsan fiilleri Allah´ın takdiri (ve kaderi) iledir: Takdir, her bir mahlûku, kendisinde mevcud olan, güzellik çirkinlik, fayda-zarar, içinde bulunacağı zaman-mekân ve hakkında düzenleneceği sevap-günah, mükafat-ceza gibi sınırlarla tahdid ve tesbit etmektir. Burada (takdirden) maksat, Allah Taâlâ´nın irâdesini ve kudretini umumüeştirmek (ve her şeye şâmil kılmak) tır. Zira evvelce söz ko­nusu olan, “Her şey Allah Taâlâ´nın yaratmasiyledir”, hükmü, bir zorlama ve mecburiyet hali bahis konusu olmadan kudret ve irâde­nin mevcudiyetini gerektirmektedir. (Allah´ın irâdesi ve kudreti ce­bir ve ikrah altında değildir. O, her şeyi kendi takdiri ve hür irade­siyle yapar ve yaratır demektir).

İtiraz: Bu duruma göre kâfir küfründe, fâsık fışkında mecbur olur. O zaman bunları iman, itaat ve ibadetle mükellef tutmak doğ­ru olmaz.

Cevap: Şübhesiz ki, Allah onlardan küfür ve fışkı, bizzat kendi ihtiyarlariyle (ister ve tercihlerine bağlı olarak) irâde etmiştir. Şu halde cebir söz konusu değildir. Nitekim onların kendi ihtiyar ve ter­cihleriyle küfür ve fısk içinde bulunacaklarını Hakk Taâlâ´nın (ezel­de) bilmesinden cebir lazım gelmez. Bu durum, insanı, imkânsız olanla mükellef tutmayı icab ettirmez.

Mutezile, şer ve çirkin olan şeyleri Allah Taâlâ´nın irâde etme­sini reddetti. Hatta şöyle dedi: “Allah kâfir ve fâsıktan, küfrü ve gü­nahı değil imam ve taatı irâde etmiş ve istemiştir”. Mutezile´nin zannına göre, çirkini yaratmak ve icad etmek çirkin olduğu gibi, çirkin ve kötü olan şeyleri irâde etmek de çirkin ve kötüdür.

Biz bu iddiayı reddediyoruz ve diyoruz ki: Çirkini irâde etmek çirkin değildir. Aksine çirkini kazanmak ve onunla muttasıf olmak çirkindir.

Mutezile´ye göre insan fiillerinin çoğu, (yani insanın refleks ve gayr-i iradi hareketleri hariç bütün iradeli davranışları) Allah Taâlâ´nın irâdesine rağmen vukua gelmektedir. (Yani Mutezile´nin gö­rüşlerinden böyle bir neticenin çıkması lazım gelir). Bu ise cidden çok çirkin bir şeydir.

(Mutezile´nin kurucularından) Amr b. Ubeyd´ın şöyle dediği hi­kâye olunun “Bir Mecusîye mağlub olduğum kadar, hayatımda hiç bir kimseye yenik düşmedim. Vapurda yanımda bulunan bir Mecusî­ye: ´Neden îslâm olmuyorsun,´ deyince, ´Çünkü Allah Müslüman ol­mamı irâde etmiyor, Allah Müslüman olmamı irâde edince müslüman olurum,´ cevabım yerdi. Mecusîye dedim ki: ´Allah senin îslâm olmanı istiyor ama, şeytanların seni kendi haline bırakmıyorlar ki.

Bunun üzerine Mecusî dedi ki: ´Ben daha güçlü ve daha fazla gâlib gelen şerik ve ortakla olacağım.´ (küfür, şirk, günah ve kötü fiiller işlerin çoğunluğunu teşkil eder, madem ki şu insanlara şeytan Al­lah´tan daha fazla sözünü dinletiyor, o, Allah´tan – haşa – daha kuv­vetlidir, o halde ben daha güçlünün yanında olacağım) dedi ve beni ilzam etti, susturdu”.

Derler ki: (Mutezili) Kadı Abdulcebbar Hemedânî, Sahib b. Abbad´ın (öl. 385/995) yanma gitmiştir. (Eş´arî kelâm âlimi) Ebu îshak İsferâinî de orada idi.

Kadı, İsferâinî´yi görünce, dedi ki: “Allah´ı, kötü ve çirkin olan şeyleri yapmaktan tenzih ve takdis ederim”.

İsferâinî (derhal): “Tenzih ve takdis ederim o Allah´ı ki mülkün­de irâde ettiğinden başka bir şey olmaz”, diye karşılık verdi.

(Kadı: “Rabbımız kendisine isyan olunmasını irâde eder mi ”).

(İsferâinî: “İrâdesine rağmen ve zorla Rabbımıza isyan olunur mu ”).

(Kadı: “Rabbını hidâyete ermeme engel olur ve cehennemlik ol­duğumu takdir ederse, bana iyilik mi, kötülük mü yapmış olur ”),

(İsferâinî: “Hakkın olan bir şeyi sana vermezse, şübhesiz ki, kö­tülük yapmış olur, ama kendisinin olan bir şeyi, yani cenneti ver­mezse, o zaman bil ki, Allah rahmetini dilediğine tahsis ve ihsan eden bir varlıktır” [48] (Bk. Zahru´l-İslâm, IV. 70).

Mutezile, “Bir şeyi emretmek onu irâde etmeyi, bir şeyi menet­mek onu irâde etmemeyi gerektirir”, diye itikat etmiş, böylece kâfirin iman etmesini Allah irâde etmiştir, fakat küfrünü irâde etmemiştir, neticesine varmamıştır.

Halbuki biz biliyoruz ki, mahiyeti tam olarak Allah Taâlâ´nın il­ini tarafından ihata edilen bir takım maslahat ve hikmetler sebebiy­le, bir şey irâde edilmediği halde bazan emredilmiş olur. Aksine başka bir şey nehyedildiği halde bazan irâde edilmiş olur, veyahut bu tarz­daki emir ve nehyin sebebi, “Allah, yaptığından sorumlu olmayan­dır” (Enbiya, 21/23), (âyetinin manâsını tahakkuk ettirmektir. Al­lah, mülkünde mutlak tasarruf sahibidir, her şey onundur, insanın hiç bir şeyi yoktur ki, zulüm bahis konusu olsun). Görmez misiniz ki, bir efendi, yanında bulunan şahıslara kölesinin itaatsiz olduğunu göstermek istediği zaman, ona bir iş emreder ama (içinden de) o işi yapmasını irâde etmez. (Yani emir her zaman irâdeyi gerektirmez. Fakat insanlar için durum böyledir ama Allah için de acaba öyle mi­dir Öyledir, denirse Gâib Şâhid´e kıyas edilmiş olmaz mı ).

Bu hususta Sünnîler de Mutezile de, delil olmak üzere ileri sür­dükleri bazı âyetlere sıkı bir şekilde tutunmaya çalışmışlardır. Fa­kat te´vil kapısı her iki grup için de açıktır [49].

(Bu konuda Sünnîler, “Allah dilemedikçe, onlar iman edecek de­ğillerdi” [50] mealinde olan bir çok âyete dayanırken, Mutezile de “Allah kulları için zulüm irâde etmez”[51]; “Şübhesiz ki Allah kötü ve çirkin olanı emretmez” [52]mea­linde, aynı şekilde çok sayıda mevcut olan âyetlere istinad etmiştir. Sünniler kendi delillerini geçerli kılmak için Mutezile´nin, dayandığı âyetleri te´vil ederken, Mutezile de kendi delillerini geçerli kılmak için Sünnülerin dayandıkları âyetleri te´vil etmiştir. Te´vil kapısı her iki mezhep için de açıktır).

”İnsanların, (ibadet ve taat işledikleri zaman) sevap ve müka­fat almaya, (günah ve kötü bir iş yaptıkları zaman) ceza ve azab görmeye esas teşkil eden ihtiyarî fiilleri vardır”

Cebriyenin (ve fatalizmin) şu iddiası doğru değildir: Esas itiba­riyle insanın kendine ait bir fiili yoktur. İnsanın hareketleri tıpkı cansız maddelerin hareketleri gibidir. Bu hareketler kudrete, kasda ve irâdeye dayanmaz. (însanın seçme hürriyeti yoktur).

Bu görüş bâtıldır. Zira biz bir “el ile tutma” hareketiyle bir “tit­reme” hareketi (yani iradeli bir davranışla refleks bir davranış) ara­sını zarurî olarak ayırdetmekteyiz. İkisinin değil de sadece birinci nevi fiillerin irâdeye ve ihtiyara dayandığını biliyoruz.

Bu görüşün bâtıl oluşunun diğer bir sebebi de şudur: Esas iti­bariyle insanın kendine ait fiilleri bulunmasa, (bazı vazifelerle) mü­kellef ve mes´ul olmaması, fiillerinden dolayı sevap ve ceza almaya hak kazanmaması, öncesinde irâde ve kasd bulunması icab eden “namaz kıldı”, “oruç tuttu”, “yazdı” gibi fiillerin mecaz yoldan değil de, hakikat olarak ona isnad edilmemesi ve bu gibi hususların doğru olmaması gerekir. Halbuki burada anlatılan fiillerin aksine, “Çocuk uzadı”, “rengi karardı”, fiilleri insana mecaz olarak isnad edilir. (Ço­cuk, mecazen uzama fiilinin failidir).

(İnsanın, fiilleri üzerinde hiç bir tesiri yoktur görüşünü ve) yukârdaki iddiayı reddeden kesin naslar vardır: “Yaptıklarının karşılığı olmak üzere” [53]; “Dileyen küfretsin…” [54] v.s. gibi.

İtiraz: Allah Taâlâ´nın ilmini ve irâdesini her şeye teşmil ve ta­mim ettikten sonra, cebir neticesi kesinlikle ortaya çıkar. Zira ilm ve irâde, ya insan fiilinin meydana gelmesine taalluk eder, bu tak­dirde fiilin vukuu vâcib olur; veya meydana gelmemesine taalluk eder, bu takdirde de fiilin vukua gelmesi imkânsız olur. “Zaruret-vücûb” ve “imtina-imkânsızlık” hali ile birlikte “irâde-ihtiyar” halinin bulunması mümkün değildir.

Cevap: Biz; “însan kendi ihtiyarı ve arzusu ile bir iş yapacak ve­ya yapmayacak” hususunu Allah bilir ve irâde eder, dedik. Bunda ise anlaşılmaz bir yön yoktur. (Allah´ın ilmi ve irâdesi, bir işin yapıl­ması veya yapılmaması hususuna, insanın ihtiyarına ve seçme hürri­yetine uygun düşecek bir biçimde taalluk eder).

İtiraz; Bu takdirde de insanın ihtiyarı ve tercihine bağlı olan fii­li, ya zarurî veya imkânsız (vâcib ve mumteni´) olur. Bu ise ihtiyara aykırıdır. (Yani Allah, insan bunu “yapacaktır,” diye ezelde bilirse, o fiilin dünyada meydana gelmesi zarurî, “yapmayacaktır” diye bi­lirse, o fiilin vukua gelmesi de imkânsız olur. Bu ise insanın irâde ve ihtiyar sahibi olduğu anlayışına ters düşer).

Cevap: Bu itirazı reddediyoruz. Zira, ihtiyar ve irâdeye dayanan vücûb ve zaruret, ihtiyarı ve irâdeyi gerçekleştirir, ona aykırı olmaz. (Yani Allah´ın ilmi malumuna tabidir, sadece bu konudaki Allah´ın irâdesi de ilminin fer´i olduğu için o da malumuna tabidir. Güneş tu­tulması bilindiği için olmaz, olacağı için bilinir). Ayrıca, Allah Taâ­lâ´nın fiilleri ileri sürülerek yukardaki iddiada bulunan çelişki orta­ya çıkarılır. (Zira, Allah´ın fiilleri, O´nun ma´lumu ve muradı oldu­ğu halde zaruri ve mecburi değildir, iradi ve ihtiyaridir).

İtiraz: “İnsanın irâdesi ile fail” olmasının, “fiillerini kasd ve irâ­de ile îcad etmesinden”, başka bir manâsı yoktur. Yukarda da izah edildiği gibi, Allah Taâlâ, fiilleri müstakülen yaratır ve icad eder. Bir makdûrun (ve güç dahilinde bulunan bir şeyin) iki müstakil kud­retin altında bulunmayacağı aşikârdır. (Bir fiili insanla Allah ortaklaşa yaratmazlar) [55].

Cevap: Bunun, sağlam ve güçlü bir itiraz olduğu konusunda söz yoktur. Ancak, yaratıcının sadece Allah Taâlâ olduğu delille sabit­tir. Titreme nevinden olan bazı (refleks) hareketlerde değil de, bir şeyi yakalama hareketi gibi bazı fiillerin vukua gelmesinde insan kudretinin ve irâdesinin tesirli olduğu da zaruret (ve bedahet) yolu ile sabit olmuştur. Durum bu olunca, (yani iki prensip çatışınca), bu sıkıntıdan (ve çıkmazdan) kurtulmak için: “Allah Taâlâ Hâlık, insan kasibtir (kazanan)” deme ihtiyacını duyduk. [56]

1. Halk-Kesb

Bunun tahkiki ve mahiyetinin izahı şudur: insanın kudretini ve irâdesini bir iş yapmaya sarfetmesi “kesb” (kazanmak)dir. Bu­nun peşinden Allah Taâlâ´nın fiili ve işi icad etmesi “halk” (ya­ratmak) tır. Buna göre bir makdûr, iki kudretin dahilinde ve tesiri altında bulunmaktadır. Ama yönleri değişiktir.

Fiil, icad yönünden Allah Taâlâ´nın makdûru, kesb cihetin­den ise insanın makdûrudur, (Çıkmazdan kurtulmak için, Allah Ha­lik, kul kasibtir, denecek kadar ve) bu ölçüdeki manâ zarurîdir. Be­şerî kudret ve irâde (ve bunların tesiri) bulunmakla beraber, insan fiilinin Allah Taâlâ´nın halkı ve icadı ile olması meselesinin hakika­tim açıklamak için ifadeyi bundan daha fazla kısaltmaya da kadir değiliz.

(Halk nedir, kesb nedir ve) bu ikisi arasındaki fark nedir, ko­nusunda kelâm âlimlerinin muhtelif ifadeleri (ve tarifleri) bulun­maktadır.

Meselâ: 1. Kesb âletle (ve organla) vâki (fiil) dir. Halk, ise alet­sizdir.

2. Kesb, insanın kudretinin mahallinde (yani bedeninde) vâki olan bir makdûrdur. Halk ise hâlıkın kudretinin mahallinde (yani zatında) vâki bir makdûr değildir.

3. Kesb, kadirin tek başına yapması mümkün olmayan şeydir. Halk, kadirin yalnız olarak yapması mümkün ve sıhhatli olan iş­tir [57].

Soru: Böylece, Mutezile´ye isnad ettiğiniz “ortaklık kabul etme”, esasım siz de kabul etmiş olmuyor musunuz (Kulun, fiilinde kasd ve ihtiyarı varsa, fiilini Allah´la ortaklaşa yapmış olmuyor mu ).

Cevap: Şirket ve ortaklık, iki zattan herbirinin, diğerinden ayn olarak sadece kendisine mahsus olan bir şey için bir araya gel­meleri ve toplanmalarıdır. Köy ve mahalledeki ortaklar gibi. t Yani herbirinin kendine ait şeyden bir hisse ortaya koyarak ortaklık kur­malarıdır).

İnsan, kendi fiilinin halikı, Allah da (insanda ve diğer şeylerde mevcut olan) sair arazların ve cisimlerin halikı kılmsa, şirk işte o zaman lazım gelir. Bir iş, değişik yönlerden iki şeye nisbet edilmek­le şirk ve ortaklık lazım gelmez. Meselâ bir toprak parçası, yaratma yönünden Allah Taâlâ´nın mülküdür, fakat üzerinde tasarruf etme hakkının sübûtu yönünden insanın mülküdür. însan fiilinin yaratma yönünden Allah Taâlâ´ya, kesb yönünden insana nisbet edilmesi de aynen böyledir.

Soru: Çirkin olan bir şeyin kesbi çirkin ve sersemlik (sefeh) oluyor ayrıca yerilmeyi ve cezalandırılmayı da gerektiriyor. Peki aynı şey, (o fiilin) yaratılmasında neden söz konusu olmuyor (Halbuki fiilin meydana gelmesinde yaratmak, kesbten daha büyük rol oynu­yor) .

Cevap: Hâlık olan Allah´ın hakim olduğu sabit olmuştur. O, neti­cesi güzel olmayan bir şey, -her ne kadar bu neticenin ne olduğunu bilmesek de -yaratmaz. Bunun içindir ki, biz kesinlikle şuna ina­nırız: Çirkin bulduğumuz fiillerde bir takım hikmet ve maslahatlar bulunabilir. Nitekim pis, zararlı ve elem verici cisimlerin yaratılma­sında bu durum söz konusudur. Halbuki kâsibte durum böyle değil­dir. Zira o bazan güzel bir iş, bazan da çirkin bir iş yapar. Onun için, dinen nehyedilmiş olan çirkin bir şeyi kesbetmeyi çirkin, sefihlik, yerilmeyi ve ceza görmeyi gerektirici olarak kabul ettik [58].

“Güzel olan insan fiili”, yani dünyada övülme konusu ve hemen ondan sonra âhirette de sevap konusu olan fiillere “güzel fiil” denir.

Fakat “güzel fiili”, mubahı da şümulüne alması için: “yerilme ve ceza görme ile ilgisi bulunmayan fiildir” şeklinde tarif ve tefsir etmek da­ha iyi olur.

“Güzel olan insan fiili, Allah Taâlâ´nın rızasıyledir”

Yani bir itiraz, karşı çıkış ve men bahis konusu olmadan Allah´­ın iradesiyle vukua gelir.

“Çirkin olan insan fiili” (yani dünyada yerilme ve âhirette azab görme durumu ile ilgili bulunan)“Allah´ın rızasiyle değildir”

Zira Allah, bu nevi fiillere karşı çıkmış, itirazda bulunmuş, ve onları menederek, “Allah, kullarının küfür üzere olmalarına razı ol­maz” [59]buyurmuştur. Yani irâde, meşiyet ve takdir her nevi fiile, rızâ, mahabbet ve emir ise çirkin fiillere değil, sadece gü­zel amellere taalluk eder [60]
2. İstita´at Meselesi

(İstita´atın fiilden evvel olduğunu iddia eden) Mutezilenin aksine olarak: “İstita´at fiille beraber olur. İstita´atı, insan fiili­nin oluşmasını ve meydana gelmesini sağlayan kudrettir.” (İsti­ta´at beşerî kuvvet ve insan gücü manâsına gelir.)

Müellif Ömer Nesefi´nin bu ifadesinde, “îstita´at, Allah Taâlâ´nın canlılarda yarattığı bir araz olup canlılar ihtiyarî ve iradî fiillerini bu arazla yaparlar”, diyen et-Tabsire müellifinin sözüne işaret vardır. İstita´at fiilin illeti ve sebebidir. Cumhura göre istita´at fiilin illeti de­ğil, edasının şartıdır.

İster fiilin illeti olsun, ister edasının şartı olsun, istita´at, sebep ve âletlerin selâmetinden sonra, insanın fiile kasd ve onu iktisab etmesi anında Allah Teâlâ´nın yarattığı, bir vasıftır. İnsan, iyi ve hayırlı bir fiile kasdederse, Allah Taâlâ iyi ve hayırlı fiilin kudretini; şer ve kötü fiile kasdederse, şer ve kötü fiilin kudretini yaratır. Bu duruma göre hayırlı ve güzel iş yapma gücünü insan kendisi zayettiği için yeril­meyi ve ceza görmeyi (zemm ve ikabı) hak eder. “(Hak olanı) dinlemeye ve işitmeye istita´atları yoktur,” denilerek kâfirlerin yeril­mesinin sebebi budur.[61] İstita´at araz olduğu için, zaman itibariyle fiille aynı anda bulunması, fiilden önce bulunmama­sı şart ve zarurîdir. (İstita´at, insan kudretinin fiile iktiramıdır, sözü­nün manâsı budur). Aksi takdirde (araz olan kudret iki zamanda bulunmayacağı için) fiilin istita´atsız ve kudretsiz vukua gelmesi la­zım gelirdi. Zira, daha evvel de temas edildiği gibi, arazların bakî ve daimî olması imkânsızdır [62].

İtiraz: Arazın, beka ve devamının imkânsızlığı kabul edilse bile bir araz yok olunca, peşinden derhal onun dengi olan diğer bir ara­zın yeniden ortaya çıkması imkânı tartışma götürmez. Neden bir fiilin kudretsiz meydana gelmesi lâzım gelsin

Cevap: “Fiilin vukuuna sebep olan kudret (fiilin husulünden) önceki kudret ise, o zaman fiilin istita´at ve kudret olmadan mey­dana gelmesi lazımdır, diye iddia ediyoruz. Eğer siz. (fiilin husulüne imkân veren kudreti) fiille beraber bulunan ve yenilenen kudretin misli ve dengi olarak kabul ederseniz, fiilin vücuda gelmesini sağ­layan kudretin fiille beraber bulunmasının şart olduğunu zaten iti­raf etmiş olursunuz (ve fiili meydana getiren istita´at, fiilin vücuda gelmesinden önce bulunan istita´at değil, onun dengi ve misli oîan, fiille beraber bulunan yenilenmiş bir istita´attır, demiş olursunuz).

“Fiilde tesirli olan kudret için, önceden emsal bulunması şarttır. Zira ilk defa hadis olan kudretle fiilin vukua gelmesi mümkün değil­dir”, diye iddia edersiniz, “Buyurun, bu iddianızı delille ispatlayın”, deriz. (İlk defa hadis olan kudret zayıf olduğundan, kuvvetlensin de onunla fiilin vukua gelmesi mümkün olabilsin, diye fiilin husulüne sebep olan kudretin emsalinin, önceden bulunması ve tekrarlanması, caiz ve mümkün değil, lazım ve zaruridir, der ve meseleyi “imkân” konusu olmaktan çıkarıp, “zaruret ve vücûp” konusu haline getirir­seniz, bunu bize delille ispat ve izah edin. Zira bunun imkânını biz de kabul ediyoruz. Fakat zaruretini reddediyoruz).

Önceki kudret, fiilin vukuu zamanına kadar bakî kalır. Bu bakî kalma, ya emsalinin yenilenmesiyle veya arazların bekâsındaki isti­kamet ve süreklilikle olur, şeklinde bir şey farz edebiliriz, denilirse, o zaman da deriz ki: Eğer (Mutezile) “ilk hadis olduğu andaki ve haldeki kudretle fiilin husule gelmesi mümkündür”, derse, kendi mez­heplerini terketmiş olurlar. Zira bu, duruma göre “fiilin kudretle be­raber olmasını”, caiz ve mümkün görmüş oluyorlar, demektir. Eğer “bu imkânsızdır”, derlerse, delilsiz bir hüküm vermek ve bir tercih sebebi olmadan tercih yapmak (tahakküm ve tercih bi-lâ müreccih) lazım gelir. Zira ilk andaki kudret değişmemiş ve onda yeni bir manâ da hadis olmamıştır. Çünkü bu gibi şeyler arazlar için imkânsızdır.

(Fiilin ilk meydana gelen kudretle vücuda gelmesini sağlayan şey nedir İlk kudrette bir değişiklik yoktur. O kudrete yeni bir manâ da eklenmemiştir. Zaten kudrette yeni bir manânın vücûda gelmesi de imkânsızdır. Zira kudret de manâ da hadistir, hadis hadis ile kâim olmaz. O halde kudretin ilk anında fiilin vukua gelmemesini engelle­yen, sonraki durumunda meydana gelmesine âmil olan şey nedir ). Bu kudret sayesinde, ilk anda vücûda gelmesi imkânsız olan bir fiil, sonraki durumunda neden ve niçin zaruri olarak var olmuştur

Fakat bu son itiraza verilen cevap tartışılabilir. Zira, “İstita´at fiilden önce olur” diyenler, “zaman itibariyle kudretin fiille bera­ber bulunması imkânsızdır”,“bir fiilin meydana gelmesi için, mutlak surette zaman yönünden daha evvel kudretin bulunması şarttır”, de­miyorlar. (Bunun zaruretini ve vücûbunu değil, imkânını ve ceva­zını savunuyorlar). O sebeple, gerekli bütün şartların bulunması ha­linde, kudretin ilk defa meydana gelmesi zamanında fiilin vücûda gelmesinin imkânsızlığı icab etmez.

Ayrıca, gerekli bir şart bulunmadığı için veya bir engel mevcud olduğu için ilk durumda meydana gelmesi imkânsız olan bir fiil, -her iki halde de kadirin sıfatı olan kudret, eşit olarak mevcut ol­makla beraber- lüzumlu şartların tamamlanması halinde, ikinci durumda zarurî olarak var olabilir.

İşte bu noktayı (ve bu husustaki delillerin zayıflığını) göz önün­de bulunduran (Fahruddin Razî gibi) bazı kelâm âlimleri şu kanâata ulaşmışlardır: İstita´attan maksat, fiilen tesirini göstermesi için mevcudiyeti gerekli olan şartların tümünü kendinde toplayan kud­rettir. Bu manâdaki kudret behemehal fiille beraber bulunur, doğru olan da budur. Aksi takdirde istita´at fiilden önce bulunur. (Böylece Fahruddin Razî, Mutezile ile Eş´arîyeyi telif etmiş oluyor).

“Arazların bekâsının imkânsızlığına (ve bu noktadan hareketle yapılan itirazların cevaplandırılmasına) gelince, bu konunun dayan­dığı öncüllerin (ve mukaddemlerin) açıklanması gerçekten çok zor­dur. Şöyle ki:

Bu öncüller şunlardır:

Birincisi, “bir şeyin bekası, o şey üzerine zaid hakikî bir şeydir”.

İkincisi, “arazın arazla kâim olması imkânsızdır”.

Üçüncüsü, (hareket ve sükûn gibi) “iki arazın bir mahal ile kâim olmaları imkânsızdır”. (Bu öncüllerden her biri zayıftır, bunlardan çıkarılan netice de tartışma kabul etmez bir gerçek değildir. Bu üç öncülün doğruluğu ispat edilse mutlak olarak Sünnî görüşü hak olur­du, aksi halde Mutezile´nin görüşü daha doğru olur.[63]

İstita´at fiilden evveldir. Zira insan fiilden (ve bir şey yapma­dan) önce o işle mükelleftir. Kâfirin imanla mükellef olması, vakit girdikten sonra beynamazın namaz kılmakla mükellef olması zaru­ridir. (Fiili meydana getiren hakikî kuvvet ve kudret manâsına ge­len) istita´at gerçekleşmemiş olsaydı, bu durumda aciz kişilerin mü­kellef tutulmaları lazım gelirdi. Bu ise bâtıldır, diyenlerin bu delil­lerine, müellif Ömer Nesefî şu cevabı ile işaret etti:

İstita´at kelimesi “Sebep, âlet ve organların sağlıklı ve salim ol­malarının ismi olarak da kullanılır.” (Selâmet-i esbâb ve âlât manâsına gelen istita´at fiilden önce bulunabilir)

Nitekim, “Kabe´ye yol bulmaya istita´atı olanlara Allah için hac yapmak gereklidir”[64] âyetinde istita´at bu manâda kullanılmıştır.

Soru: İstita´at, mükellefin sıfatıdır. Sebep ve âletlerin selâmeti ise onun sıfatı değildir, (mükellefin dışındaki şartlar ve imkânlardır). Buna göre, istita´atı bu şekilde tefsir etmek nasıl doğru olur

Cevap: Burada maksad, mükellefe ait sebep ve âletlerin selâme­tidir. Mükellef, istita´atla muttasıf olduğu gibi, “O, sahib-i selâmet-i esbabtır” (yani sebepler yönünden selâmette olan kişidir), denmesi itibariyle, onunla da (yani sebep ve âletlerin selâmeti ile de) mut­tasıf olur. Ancak bu tabir mürekkeb olduğu için mahmul (yüklem) olacak bir ism-i fail, ondan türetilemez. Halbuki istita´atta durum bunun aksinedir. (îstita´attan, müstetî, şeklinde bir ism-i fail tü­retilebilir ve “Ali oruç tutmaya müştetî´ ve muktedirdir,” gibi öner­melerde bu ismi fail mahmul yani yüklem ve sıfat olarak da kulla­nılır. Halbuki mürekkeb bir tabir olan selâmet-i esbâb ve âlât´tan böyle bir ism-i fâil türetme imkânı yoktur).[65]

3. Teklif-Teklif-i Mâ-lâyutak

“Teklifin sıhhati bu istita´ata dayanır”

Yani teklifin sıhhatinin şartı, ilk manâdaki, istita´ata değil, sebep ve âletlerin selâmette olması, demek olan ikinci manâdaki is­tita´attır.

“Acz” sözü ile, birinci manâdaki istita´atın olmayışı kasd edi­liyorsa, bu manâda istita´atın olmayışından, âciz kişilerin mükellef tutulmalarının imkânsız olacağını kabul etmeyiz. Eğer, “âcizin mü­kellef tutulması lazım gelir,” sözü ile, ikinci manâda istita´atın ol­mayışı kasdediliyorsa, “bu görüşten böyle bir netice ortaya çıkar” sözünü kabul etmiyoruz. Zira mümkündür ki, fiilin vücûda gelme­sinde esas olan kudretin hakikati husule gelmese bile fiilden önce sebep ve âletlerin selâmette olması manâsına gelen kuvvet ve kudret husule gelebilir.

Bazan (Mutezile´nin itirazına şu şekilde de) cevap verilir: İmam-ı A´zam (r.a.)a göre, kudret (sevap ve günah gibi) iki zıdd fiil için elverişlidir. (Yani her ikisini de gerçekleştirmeye uygun olan bir güçtür). Hatta küfür için sarf edilen kudret, tıpa tıp iman için sarfolunan kudretin aynısıdır. Taalluk ve ilgi durumları hariç araların­da hiç bir-fark yoktur. Taalluktaki farklılık ise, kudretin zatında ve kendisinde bir ayrılığın mevcut olmasını gerektirmez. Şu halde kâ­fir iman etmeye kadir olup bununla mükelleftir. Ancak o, kudretini küfre sarfetmiş, gücünü imana sarfetme imkânını kendi iradesiyle yitirmiş, onun için de yerilmeyi ve cezalandırılmayı hak etmiştir.

Aşikârdır ki, bu cevapta, “kudretin fiilden evvel olması”, prensi­bini (yani Mutezile´nin görüşünü) kabul etmek vardır. Çünkü küfür halinde iman etmeye kadir olmak, mutlaka iman etme halinden ön­ce bulunur.

İtiraz: Fakat bu itiraza şu şekilde karşı bir itirazla cevap veril­miştir; Burada sözü edilen kudret her ne kadar “iki zıdd” için elverişli ise de, ikisinden birine taalluk etmesi itibariyle (fiilen) sadece (iki zıddan) biri ile bulunur. Öyle ki, fiille birlikte bulunması lazım gelen kudret, fiile taalluk eden kudretin kendisidir. Terkte bera­ber bulunan kudret de, terke taalluk eden kudretin kendisidir. Kud­retin zatı ve kendisi ise, bazan iki zıdda taalluk edecek şekilde ön­ceden mevcut olur.

Cevap: Bu konuda ihtilâf ve farklı görüşlerin varlığı tasavvur bile edilemez. (Zira Mutezile de Sünnîler de bir işi fiilen ve doğrudan doğruya meydana getiren kudret, fiille birlikte bulunur, konusunda ittifak etmişlerdir. Fakat, fiilin vukuuna imkân veren mücerred kud­ret acaba fiilden evvel mi, yoksa sonra mı bulunur, hususunda ih­tilaf etmişlerdir. Ebu Hanife´ye ait olarak nakledilen görüş ittifak edilen nokta ile ilgili olduğu için bu konudaki sözler lüzumsuzdur ve) hatta boştur, düşün![66]

“Allah, insana gücünün yetmediği şeyi teklif etmez.” (Teklif-i mâ-Iâyutak caiz değildir)

İster aslında imkânsız olan bir şey olsun, meselâ “iki zıddin bir araya getirilmesi” gibi,. isterse aslında mümkün olan fakat insanın imkânı haricinde bulunan bir şey olsun, meselâ “cisim yaratmak” gibi, bir şeyle Allah insanları mükellef tutmaz.

Allah Taâlâ, aksini bildiği için veya aksini irâde ettiği için, vu­kua gelmesi imkânsız olan “kâfirlerin iman,” “asinin itaat” haline dönmesi gibi konulara gelince, bu gibi yerlerde teklifin vukuu hu­susunda ihtilaf yoktur. Zira bu, zatına nisbetle mükellefin makdûrudur, gücü dahilindedir. “Allah, kimseye gücünün yetmediği bir şeyi teklif etmez”[67] buyrulduğu için, gücünün dahilinde olmayan bir şeyin insana teklif edilemeyeceği konusunda ittifak vardır. (Allah Taâlâ´nın meleklere hitaben) “Bunların isimlerini bana haber verin”[68] demesi, teklif değil, ta´ciz (yani kendilerine aczlerini göstermek için)dir.

“Rabbımız, takat getiremeyeceğimiz şeyi bize yükleme”[69] âyetinde geçen “yükleme” kelimesinden maksat, “teklif” değildir. Maksat, takat getirilemeyecek (kıtlık, musibet ve hastalık gibi) arızî şeylerin getirilmesidir [70]. (Yükleme sözü, teklif etme, manâsına gelmemektedir. Maksat, hastalık, felaket ve kıtlık gibi takat getiremeyeceğimiz şeyleri başımıza getirme, demektir).

Burada tartışma konusu olan (bu gibi şeylerin vukuu değil), vukua gelmesinin mümkün olup olmaması meselesidir. Mutezile “akli çirkinlik” prensibine dayanarak bunu imkânsız görmüş, Eş´ari ise, Allah Taâlâ´dan olan hiç bir şey çirkin olmaz” esasına istinad ederek bunu mümkün görmüştür.

Mutezile bazan, “Allah, hiç bir kimseyi gücünün yetmediği bir şeyle mükellef tutmaz” (Bakara, 2/286), âyetini delil getirerek, bu hususun imkânını prensip olarak ve esastan reddetmiş ve meseleyi şu şekilde ortaya koymuştur: “Bu. husus mümkün olsa, vukua gel­mesinin farzedilmesi imkânsız olmaması lazım gelirdi. Neticesi im­kânsız olan bir şeyin sebebinin de imkânsız olması zaruri olarak la­zım gelir. (Lâzımdaki imkânsızlık, zarurî olarak, melzûmun da im­kânsız olmasını icab ettirir). “Lüzumun” manâsı ancak bu şekilde gerçekleşir. Fakat bu husus vaki olsa Allah Taâlâ´nın – haşa – yalan söylemiş olması gerekirdi ki, bu da imkânsızdır.

Vukua gelmemesi için Allah Taâlâ´nın ilminin, irâdesinin ve ih­tiyarının taalluk ettiği her bir şeyin imkânsızlığının beyan edilme­sindeki nükte (düzenli kaide ve problem) bu olup, halli şöyledir:

Meselenin çözümü: “Hadd-i zatında mümkün (mümkün li-zatihi) olan bir şeyin vukua gelmesinin farzedümesi, imkânsızlığı gerektir­mez”, şeklindeki görüşü kabul etmiyoruz. Bu durum, başkası sebe­biyle imkânsızlığı ortaya çıkmayan (ve kendisine imtina´ bi´1-gayr, yani -gayrihi müstahil olma durumu arız olmayan) hususlarda zaruridir. Böyle olmayan durumlarda muhal (ve irnkânsızlığ) in lazım gelmesi, başkası sebebiyle imkânsız olan şeyler için mümkün olur.

(Yani bir şey, bizatihi mümkün olunca, onun vukuunu farzetmek imkânsız olmaz. Ama bir şey hadd-i zatında mümkün olur da başka bir sebep dolayısiyle imkânsız olursa, o şeyin vukuunu, sırf “başkası”, sebebiyle imkânsız farz etmek caiz olur, zaruri olmaz. Me­selâ, “Allah´ın insana gücünün yetmeyeceği bir şey teklif etmesi”,hadd-i zatında mümkün, fakat başka bir faktör sebebiyle imkânsız­dır. Bu, bi-nefsihi mümkün, bi-gayrihi mümtenidir), “Başka bir fak­tör” don maksat böyle bir şeyin vukûunun farz edilmesi halinde, Al­lah´ın, -haşa- yalancı olması gerekmesidir).

(Böyle bir gereklilik meydana gelmese, güç yetmeyen bir şeyin vukûunun farzedümesi pekâlâ mümkündür). Baksana, Allah Taâlâ kudreti ve iradesiyle âlemi icad ettiği halde, âlemin yokluğu hadd-i zatında mümkündür. Halbuki âlemin yok oluşunun vukuunu farzetmek, ma´îûlün, tam olan illetten (neticenin, eksiksiz olan sebepten) sonraya kalmasını icab ettirir. Bu ise imkânsızdır. Velhasıl, aslında mümkün olan bir şeyin vukümm farz edilmesinden, o şeyin zatına nazaran imkânsızlık lazım gelmez. Zatı üzerine zait bir şey sebebiy­le imkânsızlığı gerektirmesine gelince, biz bunun imkansızlığı ge­rektirmediğini kabul etmiyoruz.

Bir kişinin (başka birini) dövmesinin akebinde dövülen şahısta meydana gelen elem. bir insanın kırma fiilinin ardından cam­da vücûda gelen kırılma ve bunun benzeri v.s, şeylerin tümü Allah Taâlâ´nın yaratmasiyledir”

Bu tarifte, “kırma-kırılma, döyme-elem” gibi kayıtların konul­ması, bu meselenin, acaba insan irâdesinin bu gibi işlerde rolü ve tesiri var mıdır, yok mudur şeklindeki ihtilafa konu olmasının sıh­hatim temin içindir. (İnsandan gelmeyen elem ve kırılma fiillerinin Allah tarafından yaratıldığı ve bunda insan irâdesinin tesirli olma­dığı hususunda ihtilaf yoktur). Tarifte, “Bunun benzeri-, denilmesi de: “Öldürme fiilinden sonra meydana gelen ölüm gibi”… manâsına gelmektedir.

Bütün bunlar Allah Taâlâ tarafından yaratılmıştır. Zira yukar­da da geçtiği üzere yaratıcı sadece ve tek basma Allah Taâlâ´dır. Ve mümkün olan şeylerin tümü, vasıtasız olarak ona dayanmaktadır. Fiillerin bazılarını, Allah Taâlâ´dan başkasına isnad eden Mutezile şöyle demiştin “Eğer bir fiil, başka bir fiil araya girmeksizin doğru­dan failden sadır olursa, buna, “doğrudan meydana gelen fiil” (mü­başeret yolu), böyle olmayan fiillere de “dolaylı olarak meydana ge­len fiil” (tevlid yolu) denir. (Bilâ vasıta-bi´1-vasita, direkt-endirekt meydana gelen fiillerden Mutezile tevlid nazariyesini çıkarmış­tır).

Tev1id ve vasıtalı fiil, “failin fiilinin diğer bir fiili gerekli kıl­ması” manâsına gelmektedir. Anahtarın harekete geçmesini gerek­tiren elin hareketi gibi. (Bir kayayı yuvarlamaktan doğan bir sürü fiiller gibi). Bu duruma göre, dövmekten doğan “elem”, kırmaktan doğan “kırılma” fiilleri, Allah Taâlâ tarafından yaratılmış değildir. (Bu gibi fiiller bazı hallerde insana da nisbet edilmediği için faili ol­mayan bir fiil nevi ortaya çıkmaktadır). Bize göre bütün bunlar Al­lah Taâlâ´nın yaratmalıyladır. (Mutezile´nin tevlid nazariyesine gö­re, bir adam bir et parçasını sıcak bir yere koysa, et burada kurtlansa, bu kurtlar faili olmayan mef´ûl ve halikı olmayan mahlûk sa­yılmakta, Allah´a da insana da isnad ve nisbet edilmemektedir).

(Dövme ve kırma fiillerinden sonra ortaya çıkan neticen.in) “Yaratılmasında insanın rolü ve tesiri yoktur”

Buraya “yaratma” kaydını koymamak daha uygun olurdu. Çün­kü Mutezile´nin “mütevelledât ve tevlid” adım verdiği fiillerin mey­dana gelmesinde de esas itibariyle insanın tesiri yoktur. Onlara göre mütevelledât´ın insan tarafından yaratılması imkânsız olduğu gibi, kudretin yeri olmayan (yani bedenin ve organların dışında) bir mahalde meydana gelen fiillerin insan tarafından kesbedilmesi de im­kânsızdır. Bundan dolayı insan, bu gibi fiillerin husulünü önleme im­kânına sahip değildir. Halbuki iradeli fiillerinde bu imkâna sahiptir.[71]

4. Ecel

“Maktul eceliyle ölmüştür”

Yani, maktul ölümü için takdir (tayin ve tesbit) edilen vakit­te ölmüştür. Mutezile´den bazılarının, “Allah Taâlâ, onun ecelini kes­miş (ve ömrünü t“Maktul eceliyle ölmüştür”

Yani, maktul ölümü için takdir (tayin amamlamadan öldürmüştür)” şeklindeki iddiaları doğru değildir.

Delillerimiz: Allah Taâlâ, ezelî ilmine göre ve tereddüt etmeden yani bir kayda ve şarta bağlamadan insanların ecelleri konusunda hükmünü vermiş (ve ömürlerini tesbit etmiş) tir. Nakli delilimiz: “On­ların eceli geldiği zaman ne bir saat geciktirilir, ne de bir saat ve an) öne alınır” (A´raf, 7/34; Yunus, 10/49; Nahl, 16/64).

Mutezile´nin delilleri: Nakli delil: Bazı ibadet ve taatîarm ömrü arttıracağı ve uzatacağı konusunda hadisler vardır. (“Sadaka ömrü uzatır” gibi) [72]. Aklî delilleri: Maktul eceliyle ölseydi, katil yeril­meyi, ceza görmeyi, diyeti ve kısası hak etmezdi. Zira, maktulün ölü­mü katilin yaratmasiyle ve kesbiyle olmamıştır.

Cevap; Allah Taâlâ ezelî ilmi ile biliyordu ki, insan, belli bir iba­deti ve taatı yapmasa (meselâ) ömrü kırk sene olacak. Fakat Allah, insanın o taatı işleyeceğini ve bunun sonucu olarak da ömrünün (meselâ) yetmiş sene olacağını bilmiş, (onun ömrünü buna göre tak­dir ederek kırk senenin) ziyadesini bu taata nisbet etmiştir. Zira Allah Taâlâ biliyordu ki, o taat olmasa, (ömründeki bu) fazlalık olma­yacaktır.

İkinci itiraza cevap: Katilin ceza görmesi ve tazminat Ödemesi mecburiyeti, men edilen bir işe teşebbüs etmesinden (haddi tecavüz etmesinden) ve (sünnetullah dediğimiz) tabiat kanunları gereğince, Allah Taâlâ´nın akebinde ölümü yarattığı bir fiili kesbetmiş olmasın­dandır. Zira kati ve öldürme, halk ve yaratma bakımından olma­sa bile, kesb yönünden katilin fiilidir.

“Ölüm, ölü ile kâimdir”

Ölüm Allah Taâlâ tarafından yaratılır. Ne yaratma ne de kesb yönünden insanın bunda tesiri ve rolü yoktur. Bu manâya göre ölüm (´ademi ve bir yok olma hali değil, tersine bir var olma halidir ve onun için de) vucudîdir. “Allah, ölümü ve hayatı yarattı” (Mülk, 67/2) âyeti bunun delilidir. Kelâmcılarm çoğunluğuna göre ölüm ´ademidir, (bir yok oluş ve olma´yış halidir). “Allah, ölümün yaratıcı­sıdır”, ifadesi “takdir edicisidir” manâsına gelmektedir.

“Ecel bir ve tektir”

“Biri ölüm, diğeri öldürülme (mevt ve kati) olmak üzere mak­tulun iki eceli vardır. Maktul kati edilmeseydi, ölüm şeklinde vukua gelecek, eceline kadar yaşayacaktı”, diyen Mutezile´den Ka´bî´nin görüşü doğru olmadığı gibi filozofların şu kanâati da yanlıştır: “Bir canlının, biri tabiî diğeri ihtiramı (inkıtaa uğrayan; kesik) olmak üzere iki eceli mevcuttur.

Tabiî ecel: İnsanın yaratılışında mevcut olan hararetin sönmesi ve rutubetin çözülmesi, suretiyle ortaya çıkar. (Yaşlılık sebebiyle fi­zikî bünyenin fonksiyonunu yitirmesi şeklinde zuhur eder. Tıpkı ya­ğı tükenen bir lambanın sönmesi gibi).

İhtiramı ecel: Hastalık, felaket ve ölüm kazaları şeklinde ortaya çıkar”,(Tabii ecel bir, ihtiramı ecel birçoktur)[73]

5. Rızık

“Haram rızıkdır”

Rızık, “Allah Taâlâ tarafından, canlılara sevkedilen ve canlı­lar tarafından yenilen şeyin ismidir” [74]. Rızık bazan helâl, bazan haram olabilir. Rızkı bu şekilde tarif etmek, “rızık, canlının aldığı gıdadan ibarettir”, şeklinde tarif etmekten daha iyidir. Zira bu tarif­te rızkın, Allah Taâlâ´ya nisbet ve isnad edilmesi manası yoktur. Hal­buki, rızk kavramında bu manâya daima itibar edilir.

Mutezileye göre haram rızık değildir. Çünkü onlar rızık kelime­sini bazan, “Mâlik olan kişinin, mülkü olan şeyi yemesi”, şeklinde, bazan da, “istifade edilmesi men edilmemiş olan şey”, tarzında taril etmişlerdir. Bu tariflere göre sadece helâl olan şey rızık olmaktadır. Lâkin Mutezile´nin birinci tarifine göre, hayvanların yedikleri şeylerin nzık olmaması lazım gelir. Her .iki tariflerine göre de, bütün ömrü boyunca daima haram yemiş olan bir kimseyi, esas itibariyle Allah Taâlâ´nın nzıklandırmamış olması icab eder.

(Mutezile tarafından ileri sürülen veî bu husustaki ihtilafa se­bep olan esas ve temel şudur: Rızkın manâsında, Allah Taâlâ´ya nis­bet konusuna itibar edilir, Allah Taâlâ´dan başka rızık veren yoktur, İnsan, yediği haramdan dolayı yerilmeyi ve cezalandırılmayı hak eder. Allah Taâlâ´ya nisbet edilen bir şey çirkin olmaz. Ona isnad edilen şeyi işleyen yerilmeye ve cezalandırılmaya müstahak olmaz. (Onun için de haram olan şey rızık olamaz).

Cevap; (Yediği haram rızıktan dolayı) insanın yerilmeyi ve ce­zalandırılmayı hak etmesi, rızık konusunda kendi iradesiyle kötü se­beplere tevessül etmesindendir.

“Helâl olsun haram olsun, herkes kendi rızkını tam olarak alır”

Zira, insanın gıdalanması her ikisiyle de hasıl olur.

“Bir kimsenin, başka birinin rızkım yemesi tasavvur edilemedi­ği gibi başka birinin onun rızkını yemesi de düşünülemez”

Zira, Allah Taâlâ´nın bir kişi için takdir ettiği rızkı, o kişinin ye­mesi zaruridir, bu zırkı başka birinin yemesi imkânsızdır, Fakat (Mutezile´nin dediği manâda başkasının rızkına) mâlik olma konu­sunda böyle bir imkânsızlık sözkonusu değildir. (Yani rızık mülktür, malik olunan şeyi yemektir, denirse böyle bir imkânsızlık bahis mevzuu olmaz) .[75]

6. Hidâyet-Dalâlet

“Allah Taâlâ, dilediğini dalâlete düşürür, dilediğini hidâyete er­dirir”

Burada, bu ifade ile “dalâlete düşürme ve hidayete erdirme fiili­ni Allah yaratır,” manâsı kasdedilmektedir. Zira ondan başka yara­tıcı yoktur.

Metinde meşiyet (dilemek, dilediğini), kaydının kullanıl­masında, (Mutezile´nin ileri sürdüğü gibi), “hidâyet” sözü ile “Hak olanın açıklanması ve gösterilmesi”, manâsının kasdedilmediğine işaret vardır. Zira “Hak olan yolu beyan”, herkese şamildir, (mü´minlere mahsus değildir). Da1â1et, tabirinin manâsı da (Mutezile´nin öne sürdüğü gibi) “Allah´ın insanı dâll (sapık) olarak bulmak ve ona sapık ismini vermesinden ibaret değildir. Zira bu gibi şeyleri meşiyete ve irâdeye bağlamanın (ve bu manâda: Allah dile­diğini dalâlete düşürür, demenin) bir manâsı yoktur [76]. Evet, bazan sebebiyet yolu ile ve mecazen hidâyet Peygamber (s.a.) e ve Kur´an´a nisbet edilir. Nitekim aynı şekilde mecazi olarak ıdlâl (ve saptırma) da şeytana ve putlara isnad edilir. Kelâm âlimlerinin söz konusu ettikleri husus şudur: Bize göre hidâyet, “hi­dâyete erme” (ihtida), fiilinin yaratılmasıdır. “Allah falana hidâyet etti, ama o hidâyete ermedi”, gibi ifadeler delillik ve rehberlik yapmak, hidâyete davet etmek manâsına gelen mecazi deyimlerdir (Bk Fussılet, 41/17). (Onun için bu gibi âyetler Mutezile için delil olma niteliğinde değildir).

Mutezile´ye göre, hidâyet, doğru olan yolu beyan etmek ve açık­lamaktan ibarettir. “Şübhesiz ki, sen istediğine hidâyet edemezsin” (Kasas, 28/56) gibi âyetler ve “Allah´ın kavmime hidâyet et”[77], gibi hadisler Mutezile´nin görüşünü çürütür. Zira Hz. Peygamber, on­lara doğru yolu göstermek ve kendilerini hidâyete davet etmekle beraber, bu şekilde dua etmişlerdir. Meşhur olan tarife göre, Mutezile hidâyeti, “Maksada ulaştıran rehberliktir”, şeklinde anlamıştır. Bi­ze göre hidâyet: “Gayeye ve maksada vusul ve ihtida ister hâsıl ol­sun, ister olmasın, maksada ulaştıran yola varmak için yapılan reh­berliktir”.

“İnsanın maslahat ve menfaatına en uygun olan şeyi yapmak Allah Taâlâ üzerine vâcib değildir” [78]. (Kul için eslah olan Allah üzerine yâcib değildir)

Aksi takdirde, Allah Taâlâ´nın, hem dünyada hem de âhirette azab çeken fakir kâfirleri yaratmaması gerekirdi. (Yaptığı ihsan ve ikramdan dolayı) kulların üzerinde Allah´ın minneti, hidâyete erdir­diği ve türlü türlü nimetler lütfettiği için şükür edilme hakkı bulun­maması icabederdi. Zira (Mutezile´nin bu prensibine göre ikram ve ihsanda bulunmakla Allah), üzerine vâcib olanı, yani vazifesi olan şeyi yapmış olur. Hakk Taâlâ´nın Peygamber (s.a.)e karşı minnette bulunması ve verdiği nimetleri dile getirmesi, Ebu Cehil´inkinden fazla olmaması lazım gelirdi. Çünkü bu takdirde, Allah gücünün yettiği son hadde kadar her ikisi için de en uygun olanı yapmıştır. Yine bu prensibin kabul edilmesi halinde, Allah´tan ismet, tevfik (günahtan koruma, başarıya ulaştırma), zararı defetme, bollukta ve genişlikte daha çok talepte bulunma gibi hususlarda dua etmenin (ve dileklerini yerine getirmesini istemenin) bir manâsı olmaması icab ederdi. Çünkü bu duruma göre, Allah´ın, herbir kişi için yapmadığı şey, aslında onun için zararlı ve kötü olduğu için yapmamıştır. Onun için bu gibi şeylerin yapılmasını terketmek Allah üzerine vâcib ol­muştur.

Ayrıca insanların maslahat ve menfaatma nazaran, Allah´ın kud­retinden bir şeyin kalmaması (ve gücünü sonuna kadar sarf etme­si) de lazım gelirdi. Zira o, (eksiksiz olarak üzerine) vâcib olan şeyi ifa etmiştir. (îşte, insan için es1ah olanı yaratmak Allah üzerine vaciptir, sözünden bu kadar çok yanlışlıkların ortaya çıkması gere­kirdi). Allah´a yemin olsun ki bu prensipteki yanlışlıklar, yani “însan için eslah olan şeyi yaratmanın Allah´a farz olması” esası ve hat­ta Mutezile´nin, diğer prensiplerinin çoğundaki hatalar, hiçbir yönü gizli kalmayacak kadar apaçıktır, sayısı da sayılamayacak kadar çoktur. Bu gibi şeyler, Mutezilî olanların, ilahî bilgilerle ilgili düşüncelerinin eksikliğinden ve “gaibi şahide, kıyas etme, görünmeyeni görünene benzetme”, prensibinin düşüncelerine ve tabiatlarına iyice yerleşip kök salmasından ileri gelmektedir.

Mutezile´nin bu hususta tutulabileceği en son (ve en sağlam) delil, “Eslah olam terk etmek cimrilik ve sefihliktir”, sözünden iba­rettir. (Mutezile´ye göre, insan için en uygun olanı varken, o kadar uygun olmayan ve hatta zararlı olanı yaratmak Allah´ın cimri ol­masını ve fiillerinde bir hikmetin bulunmamasını gerektirir. însan için daha faydalı olan şeyi ve öyle bir dünyayı yaratmak mümkün­se bu neden olmamıştır “Mevcut âlemden daha güzelini yaratmak imkân dahilinde değildir”, diyen Gazali, Mutezile´nin bu prensibini benimsemiş görünmektedir).

Cevap: Allah Taâlâ´nın kerem, hikmet, lütuf ve işlerin akibeti hakkında bilgi sahibi olduğu kesin delillerle sabit bulunduğundan, bir şeyi vermemek hakkına sahip olan bir zatın, o şeyi vermemesi adalet ve hikmetin ta kendisidir.

“Bir şeyi yapmanın, Allah Taâlâ üzerine vâcib oluşunun manâsı nedir Doğrusu bunu merak ediyorum! Bir işi yapmanın, bir zata vâcib ve farz olması, onu yapmadığı zaman yerilmeyi ve ceza gör­meyi hak etme manâsına gelmez mi Bunun başka bir manâsı var mıdır Bu ´(manâda bir şeyi yapmanın Allah´a vâcib olmayacağı) açıktır. Serinlik, bilgisizlik, abes ve cimrilik v.s. gibi imkânsız olan şeyleri gerektirir, diye, aksini yapmaya muktedir olamayacak şekil­de fiillerin Allah´tan sudur etmesi lüzumundan da bahsedilemez. Çünkü bu, “Allah, hür bir irâdeye sahip olan bir varlıktır”, (mucibun bi´z-zât değil, faü-i muhtar´dır) prensibini reddetmek ve bozuk oluşu aşikâr olan felsefenin görüşüne meyletmek olur.[79]

ÂHIRETE İMAN

1. ÂHIRETE İMAN..

1. Kabir Hayatı (Berzah)

2. Kıyametten Sonraki Haller

3. Cennet-Cehennem…

2. KEBÎRE..

1. Günahların Affı

2. Şefaat

3. İMAN MESELESİ.

1. İmanın Mahiyeti

2. İmanın Artması-Eksilmesi

3. İmanda İstisna Meselesi

ÂHIRETE İMAN

1. ÂHIRETE İMAN

1. Kabir Hayatı (Berzah)

“Kâfirler ve âsi olan bazı müminler için kabir azabı haktır”

Burada Özellikle “bazı” kaydının konulması, Allah Taâlâ´nın azab çektirmeyi irâde etmediği bazı (âsi) müminlerin, azab görmeyecek­lerini belirtmek içindir.

“Taat ve ibadet sahiplerinin kabirde”Allah Taalâ´nın bildiği ve dilediği şekilde “nimet içinde bulunmaları haktır”

Bu ifade umumî olarak kelâm kitaplarında yer alan, “kabir aza­bı haktır”, şeklindeki nisbeten kısa olan ifadeden daha doğrudur. Nasların çoğunun cehennem azabı ile ilgili olması, kabirde azab gö­renlerin ekserisinin kâfirlerle günahkârların teşkil etmesi, “kabirde­ki nimetin” bahis konusu edilmeden, sadece azabtan söz edilmesi için daha uygundur, şeklindeki mülâhazalara rağmen, (müellif Ömer Ne-sefi´ye ait) yukardaki ifade daha iyidir.

“Münker ve Nekir´in sual sorması haktır”

Münker ve Nekir, kabre girerek, insana rabbından, di­ninden ve peygamberinden sorgu ve sual soran iki melektir. Seyyid Ebu Şucâ, “Sabi çocuklar (mezarda) sorguya çekilir”, demiştir. Ba­zılarına göre peygamberler (a.s.) de onlar gibi hesaba çekilir [1].

“Bütün bunlar sem´i ve nakli delillerle sabitti”

Ayrıca naslarda da ifade edildiği veçhiyle, doğru sözlü (olan Nebi a.s.) tarafından vukua geleceği haber verilen, (hadd-i zatında imkânsız olmadığı için de te´viî edilemeyecek olan) mümkün işlerdir.

Allah Taâlâ: “Onlar sabah akşam cehenneme takdim edilirler. Kıyamet vakti gelip çattığı zaman, ´Firavun´un adamlarını azabın en şiddetlisine sokun´, denir” (Mu´min, 40/46). “Günahları yüzünden suda boğuldular ve cehenneme sokuldular” (Nuh, 71/25), buyurur.

Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur: “İdrardan sakınınız. Zira kabirdekilerin çoğunun çektikleri azab o yüzdendir”[2]. Peygamber (s.a.), “Allah, müminleri dünya hayatında ve ahirette hak bir söz üzerinde sabit kılar” (İbrahim, 14/27), âyeti kabir azabı konusunda nazil oldu”, buyurmuştur.

Kabire konulan ölüye, “Rabbin kimdir Dinin hangi dindir Pey­gamberin kimdir ”, diye sorulduğunda, şu cevabı verir: Rabbim Al­lah, dinim İslâm ve peygamberim Muhammed (a.s)dir.

Peygamber (s.a.) buyurmuştur ki: “Ölü mezara konulunca, göz­leri mavi olan iki siyah melek gelir. Birine Münker, diğerine Nekir denir…”[3].

Yine Peygamber (s.a.) buyurur ki: “Kabir ya cennet bahçelerin­den bir bahçe veya cehennem çukurlarından bir çukur olur…” [4].

Kısaca bu manâda ve diğer bir çok kabir halleri konusunda ri­vayet edilen hadisler tek tek tevatür haddine ulaşmasa da manâ iti­bariyle mütevatirdir.

Rafizilerden ve Mutezileden bazıları, “Ölü, hayata ve idrâke sa­hip olmayan bir cansız olduğu için, ona işkence edilmesi imkânsız­dır”, diyerek kabir azabını inkâr etmişlerdir.

Cevap: Allah Taâlâ´nın, ölünün bütün parçalarında veya bazı­larında işkencenin acısını veya nimetin tadını idrâk edecek ölçüde bir çeşit hayat yaratması mümkündür. Kabirdeki ölünün bu nevi bir hayata kavuşması, ruhunun bedenine iade edilmesini, hareket etme­sini ve kıpırdamasını veya çektiği azabın eserinin üzerinde görül­mesini gerektirmez. Hatta suya batarak boğulan, hayvanlar tarafın­dan parçalanarak yenilen ve idam sehpasında sallandırılarak hava­da can veren kimseler de – biz farkına varmasak bile- azab gö­rürler. Allah Taâlâ´nın mülkünde ve melekûtundaki acaip ve hayret verici şeyler üzerinde düşünenler, kudret ve ceberûtunun garip ve akla durgunluk veren yönlerini gözönünde bulunduranlar, bu ve emsali olan şeyleri – imkânsızlığını iddia etme bir yana – yadırga­maz ve uzak bir ihtimal olarak görmezler.

Şu hususa dikkat edilmelidir: Kabir halleri konusu dünya ile âhiret arasında ortalama ve bir geçiş dönemi mahiyetinde olduğu için müellif Ömer Neserî, bu konuyu özellikle dile getirdi. Daha son­ra da hasrın mahiyetini, teferruatını ve âhiretle ilgili diğer hususla­rı açıklama işi ile meşgul oldu. Bunların hepsinin delili şudur: Âhi­retle ilgili olarak anlatılan konular, âyet ve hadiste anlatılan ve doğ­ru sözlü (Peygamber s.a.) tarafından haber verilen mümkün şeyler­dir. (Bunların- hiçbiri hadd-i zatında imkânsız değildir). Onun için de hak ve sabit olur.

Müellif Ömer Nesefî, bunlardan herbirinin mahiyetini açıkla­mak, tekid etmek ve durumlarına önem vermek için dedi ki;[5]

2. Kıyametten Sonraki Haller

“Ba´s Haktır”

Ba´s, öldükten sonra dirilmek, aslî parçalarını bir araya geti­rerek ve ruhları da buna iade ederek, Allah Taâlâ´nın ölüleri me­zardan çıkarmasıdır.

Ba´sın naklî delili: “Sonra siz kıyamet günü diriltileceksiniz” (Mü´minûn, 23/16), “De ki: onu, yani ölü cesetleri, onları ilk defa (ve yoktan) yaratan diriltecektir” (Yasin, 36/79). Cesetlerin haşr edileceğini ve diriltileceğim kesinlikle ifade eden bunun gibi daha pekçok nass mevcuttur.

“Yok olan bir şeyin aynen tekrar var edilmesi (ma´dunıun ay­niyle iadesi) imkânsızdır”, diyen filozoflar, cisimlerin hasrım inkâr etmişlerdir. Filozofların, ciddi sayılacak bir delilleri bulunmadığı gibi (bu konuda ileri sürdükleri fikirler naslarla sabit olan esas) maksat için de zararlı (olabilecek kuvvette ve inandırıcılıkta değil) dir. Zira bizim maksadımız şudur: Allah Taâlâ (öldükten ve çürüdükten son­ra dünyadaki insan bedenine ait) aslî cüzleri bir araya getirir ve ruhu buna iade eder. Buna ister; “yok olanı aynen iade” adı verilsin, isterse verilmesin fark etmez, eşittir. Bunun için, “Yenilen, yiyenin bir parçası olacak şekilde bir insan diğer bir insanı yese, yenilen par­çalar ya her iki bedende birlikte haşr ve iade edilir -ki bu imkân­sızdır – veya birinde haşr ve iade edilir. Bu takdirde diğeri bütün bölüm ve parçalarıyla iade ve hasredilmiş olmaz”, diyen filozofların görüşleri yukarda söz konusu edilen prensiple itibardan düşer ve ge­çersiz hale gelir. Bunun sebebi de; “îâde ve haşr olunan şeylerin, öm­rün başından sonuna kadar varlığı devam eden aslî cüzlerin (ve gen­lerin) olmasıdır. Yenilen parçalar, yiyende mevcud olan attıklardır, aslî parçalar değildir.

İtiraz: Bu, (ba´s denilen şey aslında) tenasuha inanmaktır. Zira ikinci beden, ilk beden değildir. Çünkü, hadiste, “Cennetliklerin yüzleri tüysüz ve sakalsızdır, teni tazedir. Cehennemliklerin dişi Uhud dağı kadardır”, buyrulmuştur [6]. “Hiç bir mezhep yoktur ki,tenasüh akidesinin içine ayağını iyice basmış olmasın”, diyenler işte bu noktadan hareket etmişlerdir.

Cevap: Şayet ikinci beden birinci bedene ait aslî parçalardan (ve genlerden) yaratılmış olmasaydı, o zaman tenasüh lazım gelirdi. Şa­yet anlattığımız manadaki haşre ve ba´se de tenasüh denilecekse; bu, (manâya ve esasa değil) sadece lafza dayanan bir tartışmadan ibaret olur. (Aslî cüzlerden yaratılan) böyle bir bedene ruhun iade edilmesinin imkânsızlığını gösteren herhangi bir delil mevcut değil­dir. Aksine, ister tenasüh ismi verilsin isterse verilmesin, böyle bir haşrin ve ba´sın hakikatini ispat eden deliller mevcuttur.

“Amellerin Tartılması Haktır”

Çünkü Cenab-ı Hakk:“O gün vezn, yani amellerin tartılma­sı haktır” (A´raf, 7/9), buyurmuştur. “Mizan (amellerin tartıl­ması ve terazi) amellerin miktarının bilinmesini temin eden şeyden ibarettir”. Akıl, bu terazinin ve tartılmanın keyfiyetini (ve mahiyeti­ni) idrâk etme gücüne sahip değildir. (Buradaki terazi sözünü ço­ğunluk iki kefesi, iki kolu ve bir dili olan terazi şeklinde anlamış, hatta bu şekilde resimler bile yapılmıştır. Fakat aslında bu terazinin şekli ve keyfiyeti meçhuldür. Bugün ses, hareket ve elektrik gibi ci­sim ve arazları ölçen âletler vardır. Amelleri ölçen terazi de bizce biçimi bilinmeyen, fakat insanların işledikleri fiilleri en iyi ve en doğru biçimde tartmaya yarayan bir ölçü âletidir. Bu âleti tecessüm ettirmeye ve tasvir etmeye ihtiyaç yoktur. (Bu konuda bk. Gazali, İhya, I, 97; Irakî, el-Muğnî, I, 97).

Mutezile, “Ameller arazdır (onun tartılması için iade edilmesi mümkün değildir). îâdesi mümkündür, desek bile tartılması ve öl­çülmesi imkânsızdır. Zira ameller Allah Taâlâ tarafından bilinmek­tedir. Onun için de (miktarı malum olan bir şeyin) tartılması abes­tir”, diyerek amellerin tartılmasını inkâr etmiş (ve bu konudaki nasları da te´viî etmiş) tir.

Cevap: Hadiste geçtiği gibi, tartılacak olan amel defteridir. Bu­rada anlaşılması müşkil bir şey yoktur, Allah Taâlâ´nın fiillerinin bir takım maksatlarla muallel olduğunu (ve bazı hikmet ve sebepleri bulunduğunu) kabul etmemiz halinde, diyeceğimiz şey şudur: Amel­lerin ölçülmesindeve tartılmasında mahiyetini kavrayamadığımız bazı hikmetlerin bulunması mümkün ve muhtemeldir. Bu nevi hik­metleri bilemeyişimiz, tartılma işinin abes olmasını gerektirmez.

“Amel defterleri haktır”

Buradaki defter (kitap) sözünden maksat, insanlara ait se­vap ve günâhların üzerinde tesbit edildiği şeydir. Bu defterler mü­minlere sağ, kâfirlere sol ve arka taraftan verilir (îsra, 17/11; Hakka, 89/19, 25; İnşikak, 84/10).

Bu konudaki âyetler: “Kıyamet günü, insana açılmış olarak bu­lacağı defteri önüne çıkarırız” (îsra, 17/13); “Defteri sağ tarafından verilenler, kolay bir hesaptan geçirileceklerdir” (înşikak, 84/7,8).

Müellif Ömer Nesefi´nin hesap meselesini söz konusu etme­mesi ve bu bahiste sükût etmesi amel defterlerini anlatmakla yetin­diği içindir. (Zira defter hesab görmek için tutulmaktadır).

(Yapılan işlerin Allah tarafından bilindiğini, bilenen bu amelle­rin ayrıca kağıtlar üzerine yazılmasının), abes olduğunu ileri süren Mutezile, “Amel defterlerini” de (bu konudaki nasları te´vil ederek) inkâr etmiştir. Mizan ve amellerin tartılması bahsinde Mutezileye verdiğimiz cevap, bu inkâr için de cevaptır.

“Sual haktır”

Zira Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur: “Şüphe yok ki, Allah Taâlâ (kıyamet günü) mümin kuluna yaklaşarak (şefkat) kanatla­rını üzerine gerer. Ve onu örter. Sonra buyurur ki:

– Ey kulum (işlediğin) şu, şu günahları biliyor musun

– Evet ya Rabbî.

Böyle böyle Hakk Taâlâ onun tüm günahlarını bir bir sayar. O kadar ki, kul, ´artık ben mahv ve helak oldum´, kanâatma varır.. Bundan sonra Allah Taâlâ, “Bu günahları dünyada iken örtmüş ve gizli tutmuştum. Bu gün de af ve mağfiret ediyorum”, der. Bunun üzerine, sorgusu yapılan kişiye “sevaplarım ihtiva eden defteri ve­rilir”. Hakk Taâlâ kâfirlere ve münafıklara, bütün halkın ortasında şöyle nida eder: “Rabların yalanlayanlar işte bunlardır! Dikkâat! Allah´ın lâ´neti zalimlerin üzerine olsun!”[7].

“Havz haktır”

Zira Allah Taâlâ: “Biz sana kevseri verdik” (Kevser, 108/1), buyurmuştur. Peygamber (a.s.) de şöyle buyurmuştur: “Benim havzımın bir kenarı bir aylık mesafedir. Dört açısı ve kenarı birbirine eşittir. Suyu sütten beyaz, kokusu miskten daha hoş, kadehleri gök­teki yıldızlardan daha çoktur. Ondan bir kere içen bir daha edebiyyen susamaz” [8]. Bu konuda pek çok hadis mevcuttur.

“Sırat haktır”

Sırat, cehennemin üzerinden uzatılmış olan kıldan ince ve kı­lıçtan keskin bir köprüdür. Cennetlikler bunun üzerinden geçerler. Cehennemlikler üzerinden geçerken ayakları sürçer (ve cehenneme yuvarlanırlar) [9].

“Böyle bir köprüden geçmek imkânsızdır. Geçmenin mümkün olduğu farz edilse bile; bu, müslümana eziyettir”, diyen Mutezilenin ekseriyeti sıratı inkâr´etmiştir. (Nassda geçen sırat, köprü manâsına değil, yol manâsına gelir).

Cevap: Allah Taâlâ; böyle bir köprüden geçmeyi müslümanlara mümkün kılmaya ve kolaylaştırmaya kadirdir. Hatta bazı müminler bu köprüden yıldırım gibi, bazıları fırtına gibi, diğer bazıları rehvan at üzerine binmiş kişiler gibi, vs. geçerler. Nitekim hadiste bu hu­suslara temas edilmiştir. [10]

3. Cennet-Cehennem

“Cennet ve Cehennem haktır”

Çünkü bunların varlığını açıklayan âyet ve hadisler, kimse için gizli kalmayacak kadar apaçıktır ve miktarı da sayılmayacak ka­dar çoktur.

İtiraz: Cennetle Cehennemi inkâr edenler şu gibi delillere sarıl­mışlardır: Cennet, “Eni yerin ve göklerin eni kadar” (Bk. Ali îmran, 3/132), diyen .nitelendirilmiştir. Unsurlar âleminde ve maddî dünya­da bu genişlikte bir cennetin mevcut olması imkânsızdır. Felekler âleminde veya onun dışında diğer bir yerde mevcut olması mümkündür, denebilir ama; bu, hark ve iltiyamı (yani semâların delinmesini ve delinen yerlerin tekrar kapanmasını) gerektirir ki, bu da bâtıldır (Cennetle Cehennemin var olduğunu, fakat bunların hissi ve maddî değil, ruhani ve manevî olduklarını ileri süren filo­zoflar bu ve benzeri delillere dayanırlar).

Cevap: Bu itirazın temeli, dayandığınız fâsid ve bâtıl esaslardır. Bu meselede (yukarıda ve) yerinde konuşmuş (ve bilgi vermiş) tik.

“Cennet ve Cehennem şu anda mahluk ve mevcuttur”

Bu ifade tekrar ve te´kid içindir. Mutezilenin ekserisine göre Cennet ve Cehennem, amellerin karşılıklarının görüleceği (duruş­maların ve hesaplaşmaların yapılacağı kıyamet) günü yaratılacak­tır.

Delilimiz, Âdem ve Havva kıssası ve bunların Cennette iskân edilmeleridir. (Bk. Bakara, 2/35; A´raf, 7/19).

“Cennet, müttekiler için hazırlandı” (Ali Imran, 3/133; Hadis, “57/21), “Cehennem kâfirler için hazırlandı” (Bakara, 2/24; Ali İmran, 3/131), gibi âyetlerin zahirinden anlaşılan ve Cennetle Cehen­nemin hazırlanmış bir halde bulunduğunu ifade eden manâ da bizim için delildir. Zira bu gibi âyetlerin zahirî manâlarını terketmek için bir zaruret yoktur.

Buna karşı, “O âhiret yurdunu, yeryüzünde kibirlenmeyen ve fesad çıkarmayanlar için yaratırız” (Kasas, 28/83) gibi âyetler ileri sürülürse, deriz ki: Bu gibi âyetlerin devamlılığa, hale ve şimdiki za­mana (da, istikbâle ve gelecek zamana da) delâlet etmesi muhtemel­dir. (Bizim dayandığımız âyetlere karşı bu mealdeki âyetler ileri sürülebilir). Biz bunu bir an için kabul etsek bile Âdem (a.s.)in kıssa­sına karşı ileri sürülecek âyetler yoktur.

İtiraz: Cennet ve Cehennem şu anda var olsalardı, Cennetteki yemişlerin helak, mahv ve yok olmaması caiz ve mümkün olmazdı. Zira Allah Taâlâ: “Cennetin yemişleri daimîdir” (Ra´d, 13/35) buyur­muştur. Fakat “Bir Allah´ın vechi ve zatı müstesna herşey helak (mahv ve fani) olucudur” (Kasas, 28/88) mealindeki âyete göre “Cennetteki yemişlerin helak olacağı” neticesini çıkarmanın bâtıl ol­ması lazım gelmektedir. (Yani Cennet ilerde ve gelecekte yaratılma­lıdır ki, daimî olduğu bildirilen yemişlerinin helak ve mahvolması neticesi ortaya çıkmasın).

Cevap: Aşikârdır ki, Cennetteki yemişlerin aynen devamı müm­kün değildir. Buradaki daimilikten maksat, bir yemiş bitince yerine diğerinin getirilmesidir. Bu ise (yani söz konusu şekildeki devamlı­lık) bir anlık ve lahzalık helake ve mahvolmaya aykırı değildir.

Helak fenayı da gerektirmez, sadece “istifade edilir”, olmaktan çıkarır. (Helakten fenanın lazım geleceğini bir an için) kabul etsek bile “her mümkün hadd-i zatında mahv ve helak olucudur.” âyeti ile, imkân esasına dayanan bir varlık, vücûb ve zaruret esasına daya­nan bir varlığa nisbetle (masiva Allah´a nazaran) yok hükmündedir, gibi bir manâmn kasdedilmiş olması caiz ve mümkündür.

“Cennetle Cehennem bakî ve daimîdir, oradakiler de fani de­ğillerdir”

Yani Cennetle Cehennem daimidir, yokluk onlara arız olmaz. Süreklidir. Zira Cennet ve Cehennemdekiler hakkında Allah Taâlâ: “Hâlidîne fihâ ebedâ” (onlar orada ebediyyen daimîdirler) (Beyyine, 96/8), buyurmuştur.

Bu konuda, “Sadece Allah´ın zatı müstesna, her şey helak ve mahvolmaya mahkumdur” (Kasas, 28/88) mealindeki âyetin manâ­sını gerçekleştirmek için, velev bir an ve lahza için olsun, Cennetle Cehennem de helak olur, diyenler olmuştur. Fakat beka bu manâya aykırı olmaz (bir anlık ve lahzahk yokluk bekaya ve devamlılığa engel değildir). Kaldı ki, âyette fenaya delâlet eden bir şeyin bulun­madığını da öğrenmiş (helak fenayı gerektirmez, meselesini belle­miş) bulunuyorsun.

Cehmiye (ve Cehm b. Safvan), “Cennet ve Cehennem de, bura­da bulunanlar da fanidir,” kanaatma varmıştır. Bu, Kur´an´a, hadise ve icmaa aykıiı olan bâtıl bir sözdür. Delile dayanması bir yana, bir şüphe ve itiraz değerinde bile değildir [11].

2. KEBÎRE

“Kebîre (büyük günah)”

Bu konuda değişik rivayetler vardır. îbn Ömer (r.a.) den büyük günahların dokuz olduğu rivayet olunmuştur:

1. Allah´a şirk koşmak,

2. Haksız yere adam öldürmek (katl) [12],

3. Namuslu kadına iftira etmek,

4. Savaştan firar etmek,

5. Sihir (yapmak veya yaptırmak),

6. Yetim malı yemek,

7. Müslüman olan anne ve babaya itaatsizlik etmek,

8. Mescid-i haram´da günah, işlemek,

9. Ebu Hureyre (r.a.) buna riba, yani faiz yemeyi, Hz. Ali (r.a.) ise hırsızlığı ve şarap içmeyi eklemişlerdir.

Zararı, yukarda sayılan günahlar kadar veya daha büyük olan her günah kebîredir, diyenler de olmuştur [13].

Şeriat sahibi (olan Allah ve Peygamberi) nin, özellikle tehdidde bulundukları (ve karşılığında ceza koydukları) her şey kebîredir, denilmiştir.

İnsanın, üzerinde ısrar ettiği her günaha kebîre denir, af ve is­tiğfar konusu yaptığı her günaha s a ğ î r e (küçük günah) denil­miştir.

Kifaye müellifi (Nureddin Sabuni) şöyle der: “Doğru olan odur ki kebîre ve sağire izafi ve nisbi iki isimdir. Zatları itibariyle ne ol­dukları bilinemez. Bir günah, daha büyük bir günaha nisbetle sağîre (ve küçük günah) tır. Aynı günah, kendisinden daha küçük olan bir günaha nazaran kebîredir. Mutlak kebîre küfür ve şirktir. Zira ondan daha büyük bir günah yoktur. Fakat burada kebîreden maksat, küfrün dışında kalan büyük günahlardır”.

“Kebîre, bir mümini iman dairesinin haricine çıkarmaz”

Zira imanın hakikati olan tasdik, müminde bakîdir, devam etmektedir. “Kebîre sahibi ne mümindir, ne de kâfir”, diyen Mute­zile bu noktada da aksi bir kanâata sahip olmuştur. îki menzile ara­sında bir menzile dedikleri şey budur. Amelin imandan bir parça olduğu inancından ve temel görüşünden hareket eden Mutezile bu sonuca ulaşmıştır.

“Kebîre, İmanlı bir insanı küfre sokmaz”

Halbuki Haricîlere göre kebîre sahibi kâfir olur. Zira onlara gö­re kebîre, hatta sağire işleyenler kâfirdirler. Çünkü onlara göre kü­fürle iman arasında orta bir derece yoktur [14].

Bu konudaki bizim delillerimiz şunlardır:

1. İlerde görüleceği gibi, imanın hakikati kalbin tasdikidir. O halde iman vasfını taşıyan bir insan, bu vasfa zıd olan bir şeyi (in­kâr, redd) kendinde bulundurmadığı sürece mümin olmaktan çıkmaz. Sırf şehvetin, nefsanî arzuların, kıskançlığın, çekememenin ve tenbelliğin galebe çalması ve şevkiyle günaha teşebbüs eden ve

kebîre işleyen kimsenin bu hali kaîbteki tasdike aykırı olmaz. Özel­likle bu nevi davranışlar ceza görme korkusu, affedilme ümidi ve günahtan tevbe etme azmi ile beraber yapılırsa, kalbteki tasdike hiç muhalif olmaz. Evet, bu gibi günahlar, “haramı helâl sayma veya haram ve helâli hafife alma”, suretiyle işlenirse, küfür olur. Çünkü bu gibi şeyler tekzib alâmetidir. Şâri, yani Allah ve Resulü, ba­zı günahları tekzib (ve İsîâmı yalanlama) alâmeti kılmıştır, bu ko­nuda tartışma yoktur. Bunun böyle oluşu da şer´i delillerle malum olmuştur. Puta tapmak, mushafı necis olan şeylerin içine atmak, kü­für olan sözler söylemek… vs. gibi. Bu gibi şeylerin küfür olduğu delillerle sabittir. “îman; tasdik ve tasdik edileni ikrardan ibaret olunca, tekzib ve şüphe içinde bulunma durumu gerçeklik kazanma­dığı sürece, tasdik ve ikrar edici durumda bulunan bir şahsın, kü­für cinsinden olan herhangi bir fiil ve söz sebebiyle kâfir olmaması uygun olur”,, şeklinde ileri sürülen söz ve iddia da böylece halledil­miş olur.

2. Âyet ve hadisler âsi ve günahkâr olan şahıslara mümin is­mini vermekte ve bu ismin verilebileceğini ifade etmektedir. Misal: “Ey iman edenler, adam öldürme hadiselerinde üzerinize kısas farz kılındı” (Bakara, 2/178); “Ey iman edenler, Allah´a nasûh tevbesiyle (ve samimi bir şekilde) tevbe ediniz” (Tahrim, 66/8); “Eğer müminlerden iki grup birbirini öldürürlerse aralarını bulunuz…” (Hucurat, 49/9). Bu manâya gelen daha pek çok âyet vardır.

3. Ehl-i kıbleden olup da büyük günah işledikleri kesinlikle bili­nen kimselerin tevbe etmeden ölmeleri halinde cenaze namazları­nın kılınacağı, onlar için dua edilerek affedilmelerinin isteneceği ko­nusunda Peygamber (a.s.) in asrından çağımıza kadar olan zaman içinde ümmet icma etmiştir. Halbuki bu gibi şeylerin müminden baş­kası için caiz olmadığı meselesinde yine ümmet ittifak halinde bu­lunmaktadır.

Mutezilenin delilleri: 1.Kebîre işleyenin fâsik olduğu hususunda ittifak eden îslâm ümmeti (ve âlimleri); a) Mümin, b) kâfir, c) mü­nafık olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir, (a) şıkkı Ehl-i sünnetin, (b) şıkkı Haricîlerin, (c) şıkkı Hasan Basrî´nin mezhebidir. Bu du­rum karşısında biz, ihtilaflı olan hususu bir yana bırakarak, üzerin­de ittifak edilen hususu esas alarak, “o fâsıktır; mümin kâfir ve mü­nafık değildir,” dedik.

Cevap: Bu, Selefin, “iki menzile arasında bir menzile yoktur” ko­nusundaki icmaına aykırı olarak ortaya atılan bir görüş olduğu için bâtıldır.

2. Kebîre işleyen mümin değildir. Zira, “Mümin olan fâsık olan gibi midir Bunlar eşit olmazlar” (Secde, 32/18) buyrulmuş, burada mümin fâsıkâ mukabil (ve ona zıd bir şekilde) zikredilmiştir. Pey­gamber (s.a.): “Zina eden bir kimse, zina ettiği sırada mümin değil­dir” [15]; “Emaneti olmayan ve ona riayet etmeyenin imanı da yok­tur” [16], buyurmuştur.

Kebire sahibi kâfir de değildir. Zira büyük günah işleyenlerin idam edilmedikleri, irtidat edenlere mahsus olan hükümlerin onlara tatbik edilmediği ve öldükleri zaman müslümanlarm kabristanına gömüldükleri konusundaki ümmetin icmaı tevatüren nakledilmiştir.

Cevap: Âyetteki fâsiktan maksat kâfirdir. Çünkü küfür fâsiklı-ğm en büyüğüdür. (Her kâfir fâsıktır ama her fâsık kâfir değildir). Hadisler insanları günahlardan menetmede mübalağa ve tağliz (in­sanı kebîreden vaz geçirmede abartmalı ve sert bir ifade kullanmak) yolunda irâd edilmiştir. Fâsıkın, mümin ve kâfir olduğunu ifade eden âyet ve hadisler bunun delilidir. Hatta Peygamber (s.a.), soru sor­mada mübalağa ederek direnen Ebu Zer´e, (imam olan bir kimse): “Zina da etse, hırsızlık da yapsa, Cennete gidecektir, Ebu Zer´in bur­nu yerde sürtse de”[17] buyurmuştur.

Haricîlerin delilleri: Haricîler fâsıkm kâfir olduğunu ifade eden nasların zahirlerini delil getirmişlerdir. Hakk Taâlâ şöyle buyurur. “Allah´ın indirdiği (dini hükümler) ile hükmetmeyenler kâfirdirler” (Maide, 5/44, 45, 47); “Bundan sonra kâfir olanlar yok mu, işte fâsık onlardır” (Nur, 24/55) (Sünnî olduğunu söyleyen bugünün Harici­leri de müslümanlara kâfir derken bu âyetlere dayanırlar). Peygamber (s.a.) de: “Kasten namazı terkeden kafir olur” buyurmuştur.

(Âhiretteki) azabın kâfirlere mahsus olduğunu ifade eden naslar vardır. Hakk Taâlâ buyurur ki: “Şüpyesiz ki, azab, yalanlayan ve yüzçevirenedir”. (Tana, 20/48, Hak olana yalan diyen ve ondan yüz çeviren üzerine azab vardır). “Cehennem ateşine yalanlayan ve yüz çeviren en şaki kimseden başkası yaslandırılmaz” (Leyi, 92/16), “Şüphesiz ki, bugün rezil-rüsvay olmak ve kötülük kâfirler üzerine­dir” (Nahl, 16/27) vs.

Cevap: Bu nasların zahirî manâları terkedilmiştir (nazar-i itiba­ra alınmaz). Zira kebîre sahibinin kâfir olmadığı konusunda kesin naslar bulunmaktadır. Ayrıca, yukarıda da işaret edildiği gibi, ke­bîre sahibinin kâfir olmadığı meselesinde icma akdolunmuştur. Hari­cîler, esasen akdolunan icmam haricinde kaldıkları için onlara ( ve görüşlerine) itibar edilmez.[18]

1. Günahların Affı

“Allah, kendisine şirk koşulmasını affetmez” (Nisa, 4/48, 116)

Bu konuda (bütün) müslümanlarm icmaı vardır. Fakat İslâm uleması (şer´an ve dinen mağfiret edilmesi caiz olmayan) “şirk gü­nahını Allah´ın affetmesi acaba akıl yönünden caiz midir, değil mi­dir” konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bazılarına göre, şirkin affedilmesi aklen caizdir. Affedilemiyeceği sadece sem´î ve şer´i delillerle bilin­mektedir. Diğer bazıları bunu imkânsız görür ve derler ki: îyi ile kö­tü arasında fark görmek hikmetin gereği ve hükmüdür. Küfür, işle­nen cinayetlerin ve günahların en büyüğüdür. Prensip itibariyle kü­fürden haram olma hükmünü kaldırıp mubah kılma ihtimali yok­tur. Şu halde bu günah konusunda af ve sorumluluktan kurtulma ihtimali yoktur. Bir de kâfir, küfrün hak ve doğru bir şey olduğuna itikad etmekte ve bu günahın mağfiretini ve affını talep etmemek­tedir. Onun için kâfirin affedilmesi hikmete de Uygun değildir. Ay­rıca küfür; ebedî ve daimî bir itikaddır. Onun için cezanın da müebbed ve sürekli olması lazım gelmektedir. Fakat diğer günahlarda bu durum yoktur, aksi vardır .[19]

“Allah, şirk hariç dilediği kimselerin büyük-küçük günahlarını mağfiret eder”

Günah işleyen kişi ister tevbe etsin, ister etmesin. Fakat bu fik­re Mutezile karşı çıkmıştır. Bu hüküm bu şekilde takrir ve ifade edi­lirken zikredilen (Nisa sûresinin 48.) âyetin affa delâleti mülahaza edilmiş ve dikkate alınmıştır. Bu manâya gelen daha pek çok âyet ve hadis vardır. Mutezile bu nevi naslan küçük günahlara ve bir de sonradan tevbe edilen, pişmanlık duyulan büyük günahlara tahsis eder. (Nasların umumî olan şümulünü daraltır ve daha özel hale ge­tirir) .

Mutezile bu konuda iki nevi delile sarılır:

1. (“Allah´a ve Resulüne asi olanlar Cehennemde ebedî kalır­lar”, (Cin, 72/23) “Kasten bir müslümanı öldürenin cezası ebedî ola­rak Cehennemde kalmaktır”, (Nisa, 4/93), gibi) âsiler hakkındaki vaıd ve tehdidle ilgili âyet ve hadisler.

Cevap: “Bu gibi naslardaki hükmün umumî olduğu kabul edil­se bile, bunlar vücûba değil, vukua delâlet eder. (Allah´ın kebire sa­hibini Cehennemde yakması mümkün ve vakîdir, ama mutlaka şart ve zaruri değildir). Kaldı ki, af konusunda da pek çok nas vardır. O sebeple, affa uğrayan günahkârları, vaîd ve tehdidin şümulünden istisna etmek gerekir. Bazılarının iddiasına (yani Eş´arîlere) göre, vaîd ve tehdidden caymak keremdir, fazilettir. Allah Taâlâ hakkın­da bu caizdir. Muhakkikler (ve dinî hakikatları daha iyi bilenler) bu kanâati kabul etmemişlerdir. Bu rîasil caiz olur Çünkü bu, “Sözü değiştirmektir” (tebdil-i kavldır). Halbuki Allah Taâlâ: “Bizim katımızda söz değişmez”, (ben kullara zulmetmem, Kaf, 50/29) buyurmuştur.

2. Günahkâr kişi, günahından dolayı cezalandırılmayacağını bilirse; bu, onun günah üzerinde olmasını takrir ve tasvib etmek, başkasını da o günahı işlemeye teşvik etmek manâsına gelir. Bu ise peygamber göndermedeki sır ve hikmete aykırı olur.

Cevap: Sırf affı caiz ve mümkün görmek, “ceza görülmeyecek­tir”, şeklinde bir zannın bile ortaya çıkmasını icab ettirmez. Bu ko­nuda kesin bir bilginin ve kanâatin ortaya çıkmasına neden sebep olacak Böyle bir zan ve kanâat nasıl ortaya çıkar ki, vaid ve tehdid, konusundaki naslar son derece korkutucudur, her bir şahsa göre azabın vaki olacağı ihtimalini kuvvetlendirmekte (ve galib bir zan haline getirmekte)dir. Zecr, (men, tehdid ve müeyyide)nin bu kadarı yeterlidir.

Sağıre işleyen kişi, büyük günahlardan ister sakınsın ister sa­kınmasın, “küçük günahlardan dolayı ceza görmesi caizdir”

Zira bunlar da: “Allah, şirk hariç öbür günahları dilerse affeder” (Nisa, 4/48,116); “Küçük-büyük, zabtetmedik hiç bir günah bırak­mamıştır” (Kehf, 18/49) gibi âyetlerin şümulüne girer. Son âyette­ki “zabt” (i h s â ) sadece sorguya çekmek ve yapılanın karşılığı­nı vermek için söz konusu olur. Bu konuda daha başka âyet ve ha­disler de vardır.

Mutezileye göre, büyük günahlardan kaçman bir kimsenin kü­çük günahlardan dolayı azab görmesi caiz olmaz. Fakat bu, “ceza görmesi akıl yönünden imkânsızdır”, manâsına gelmez. Aksine bu, sem´i ve naklî deliller ve naslar mevcut (ve Allah bu konuda teminat vermiş) olduğu için “küçük günah işleyenlerin azab çekmeleri” vaki ve caiz olmaz, manâsına gelir. Meselâ Cenab-ı Hakk “Eğer menedildiğiniz büyük günahlardan kaçınırsanız (diğer) günahlarınızın üze­rini örter ve onları bağışlarız” (Nisa, 4/31), buyurmuştur.

Cevap: Mutlak kebire küfürdür. Çünkü eksiği olmayan en büyük günah odur. Âyette “kebîre” kelimesinin “kebireler” ( kebâir) şeklinde çoğul olarak getirilmesi, hüküm itibariyle hepsi bir bile ol­sa, (putperestlerin küfür tarzı, Mecusilerin küfür şekli, Hıristiyanla­rın kâfir olma biçimi gibi) nevilerine nisbetledir. Veya kâfir olan muhataplardan ve fertlerden birinde mevcud olan küfre nazaran ke­bîre kelimesi çoğul yapılmıştır. Bir çoğulun diğer bir çoğul ile karşı karşıya getirilmesi (ve, “eğer kaçınırsanız, kebîrelerden” denilmesi, bu cemiler içinde var olan ferdierin ve) teklerin de teklere bölün­mesini gerektirir. Meselâ, “topluluk bineklerine bindiler” ve “elbiselerini giyindiler” cümlelerinde olduğu gibi. (Buradaki cemiler top­luluk içindeki her ferdin birden fazla bineği ve elbisesi olduğu manâ­sına gelmez, çoğul olan binekler ve elbiseler, yine çoğul olan toplu­luk içindeki fertlere teker teker taksim olunur. Âyette “kebîreler” denilmesi de böyledir, muhataplar arasında birer birer bölüşülür, bir ferdin birden başka kebîresi, yani şirk ve küfür günahı olmaz).

(Küçük günahtan dolayı azab görmek mümkün olduğu gibi “Büyük günahların affedilmesi de caizdir”

Biraz evvel müellif Ömer Nesefî bu hususu söz konusu etmişti. Ancak “işlenen günahtan ötürü kınanmamak ve sorguya çekilme­mek” için af tabiri kullanıldığı gibi, aynı husus için mağfiret tabiri de kullanılır. Bu hususun bilinmesi için ifadeyi tekrar etmiştir. Aynca af konusunun şu ifadesiyle de ilgili olmasını istemiştir:

(Allah, büyük günahları) “Helal sayılarak işlenmemesi şartıy­la affeder, işlenen günahı (ve kebâiri) helal saymak ise küfür­dür”

Çünkü, helal saymak, kalbteki tasdike aykırı olan tekzib manâ­sına gelir. Âsilerin ve günahkârların Cehennemde ebedi kalacakla­rına delâlet eden naslar işte bu esasa göre tevil edilir veya onlara iman ve mümin ismini vermemekle izah ve tefsir edilir. (Yani bü­yük günah işleyenler, şayet işledikleri şeyin helal olduğuna inanır­larsa, o zaman Cehennemde ebedi kalırlar, denilmek suretiyle naslar, tevil edilir, yorumlanır veyahut da “bu nevi büyük günahları işle­yenler, esasen imanı olmayan kimselerdir”, denilmek suretiyle kendi­lerine iman ve mümin ismi verilmez, “Onlar Allah´a ve âhiret günü­ne iman ettik derler ama, esasen mümin değillerdir”, [Bakara, 2/8] âyetinde olduğu gibi kebîre sahibi müminler, kebîre sahibi kâfirler­den istisna edilmiş olur).[20]

2. Şefaat

“Kebire sahipleri hakkında peygamberlerin ve hayırlı mümin­lerin şefâatta bulunma yetkileri vardır. Bu husus (tevatür de­recesine ulaşmayan, fakat ahad haberlerden de kuvvetli olan müstefiz ve) meşhur hadislerle sabittir”

Mutezile bu konuda Sünni görüşüne muhalefet etmiştir. Bu ih­tilaf, biraz evvel temas edildiği gibi “şefaat sözkonusu olmadan (Allah´ın kulunun günahını) af ve mağfiret etmesi caiz olunca, şeraatla caiz-olacağı, çok daha fazla tabiîdir”, şeklinde temel görüşe dayanmaktadır. Mutezile onu caiz görmediği için bunu da caiz görmemiştir [21].

Delillerimiz: “İmanlı erkekler, kadınlar ve kendi günahın için af dile” (Muhammed, 47/19). (Hz. Peygamber´in müminler için af di­lemesinin faydası yoksa, bu âyetin manâsı nedir ) “Onlara (yani kâfirlere) şefâatçıların şefaati fayda vermez” (Müddessir, 74/48). Bu cümlenin üslûbu ve ifade şekli esas itibariyle´ şefaatin var olduğunun delilidir. Aksi halde hallerini kötülemek ve içinde bulundukları sıkıntılı durumun mahiyetini ortaya koymak için, “kâfirlere, hiç bir şefaatçinin şefaatinin faydası olmaz” demenin manâsı olmazdı, Bu gibi yerlerde kullanılan bu nevi ifadeler, sadece kâfirlere mahsus olan alâmetleri ifade eder, onlarla başkaları arasında müşterek olan nitelikleri göstermez. (Şefâatcıya sahip olmama sadece kâfirlerin özelliğidir), Buradaki hükmün kâfirlerle ilgili olmasından maksad, onlardan başkası da “şefâatcıya sahip olmaz” (ve kâfirlerin haricin­de kalan kimselerin şefâatcıları da kendileri için faydalı olamaz) de­mek değildir. Onun için bu âyet, “muhalif mefhuma” inananları red­detmek için de delil değildir.

(Şafiîlere göre muteber olan mefhum-i muhalefet Hanefîlere gö­re muteber değildir. Onun için bu âyetle, “mademki şefaatin kâfirle­re faydası yoktur, o halde müminlere faydası vardır”, şeklinde şe­faat için delil getirilmemiştir. Tersine şefâatın cevazı bu âyetin üslû­bundan ve ifade tarzından çıkarılmıştır: Ey kâfirler, siz öyle kötü ve zor bir. durumdasınız ki, herkese faydası olan şefâatın bile size men­faati olmaz!, denmek istenmiştir.)

Peygamber (s.a.)in: “Şefaatim, ümmetimden kebîre sahipleri içindir” [22], buyurması da şefaat için bir delildir. Bu meşhur bir hadistir. Hatta bu konudaki hadisler mânâ yönünden mütevatirdir.

Mutezilenin delilleri: “Hiç bir kimsenin, diğer bir kimseden fay­dalanmayacağı, kimseden bir şefaat kabul edilmeyeceği… günden korunun.” (Bakara, 2/48), “Zalimlerin ne bir dostu, ne de itaat ede­cekleri bir şefâatcıları vardır” (Gâfir, 40/18), gibi âyetler.

Cevap: Bu ve benzeri naslarm bütün şahıslara, zamanlara ve hallere delâlet eden umumî bir ifade olduğunu kabul etsek bile (ki önce bunu kabul etmeyiz, ama kabul ve teslim ettiğimiz farzedilse dahi) birbirine muarız bulunan ve âyet ve hadis neviden olan) de­lilleri telif etmek için bu çeşit nasları kâfirlere tahsis etmek gerekmektedir. Af ve şefâatm esası, Kur´an, hadis ve icmaa dayanan ke­sin delillere istinad ettiği için Mutezile, “mutlak olarak küçük gü­nahların, tevbeden sonra da büyük günahların affını kabul etmiş” ve, “şefaat (günahların affına vesile değildir, sadece) sevabın art­masını temin eder”, demiştir.

Fakat bunlar hatalı görüşlerdir. Birinci şıkkın yanlış oluşu, şun­dandır: Mutezileye göre büyük günahtan tevbe eden veya büyük gü­nahlardan kaçınmak şartiyle küçük günahları işleyen, esasen onla­ra göre azabı hak etmiş değildir. Onun için de affın manâsı yoktur, îkinci şıkka gelince, naslarda bahis konusu edilen şefaatin; işlenen cinayet ve günahtan af taleb etmek manâlına geldiği (ve sevabı ar­tırmaktan ibaret olmadığı) hususunda şübhe yoktur.

Tevbesiz dahi vefat etmiş olsalar, “kebîre sahibi olan müslümanlar Cehennemde ebedî olarak kalmazlar”

Delilleri: “Kim zerre kadar hayır işlerse, onu görecektir” (Züzal, 99/7). İmanın kendisi hayırlı bir ameldir; “Cehenneme girmeden ev­vel (Cennette) bunun karşılığı görülür, som dbedî olarak yanmak üzere Cehenneme girilir,” demek mümkün değildir. Zira bunun bâ­tıl olduğu konusunda icmâ ve ittifak vardır. Şu halde geriye, (işle­nen günah miktannca ve Allah´ın dilediği zamana kadar) Cehen­nemde kaldıktan sonra oradan çıkmak şıkkı kalır.

“Allah, mümin erkeklere ve kadınlara, altından ırmaklar akan Cennetler vaad etmiştir” (Tevbe, 9/73), “İman edip salih ve iyi amel işleyenlerin ağırlanacakları yer Firdevs Cennetidir” (Kehf, 18/107). Müslümanların cennetlik olduklarına delâlet eden bunlar gibi daha pek çok nas vardır. Ayrıca, günah sebebiyle bir müslümanın iman dairesinden çıkmayacağı, yukarıda kesin delillerle gösterilmişti.

Bir de şu var: Cehennemde ebedî kalmak, cezaların en büyüğü­dür. Onun için Cehennemde ebedî kalmak, en büyük cinayet ve gü­nah olan küfre karşılık kılınmıştır. Bu büyük ceza ile kâfir olmayan­lar (günahkâr müslümanlar) da cezalandırılırsa, cezanın cinayetten ve suçtan fazla olması lazım gelirdi. Bu ise adalete sığmaz.

Mutezileye göre, Cehenneme girenler orada ebedî olarak kalır­lar. Zira Cehenneme ya kâfir veya tevbesiz ölen kebire sahibi girer. Günahsız olanlar, veya günahına tevbe edenler veyahut da kebîre-den sakınmak şartıyla küçük günah işleyenler esasen Cehennemlik değillerdir. Nitekim bununla ilgili Mutezilenin dayandığı esâslar anlatılmıştı.

Mutezileye göre, kâfirin Cehennemde ebedî kalacağı konusunda icma ve ittifak vardır. îki bakımdan kebire sahibi de aynı durumda-

1. Kebîre sahibi azaba müstehak olmuştur, Azab, daimî ve hâlis zarar demektir. Şu halde bu manâdaki zarar ve azab daimî ve halis menfaat demek olan sevabı hak etmeye aykırıdır.

Cevap: Azabın tarifindeki “daimî” kaydını kabul etmiyoruz. Hat­ta onların kasdettikleri manâda “müstehak olmak” veya “hak et­mek” kavramlarım da kabul etmiyoruz. Çünkü onların “istih­kak” ve “hak etmek”ten anladıkları isticabdır, yani amelin karşılığını zaruri olarak almaktır. Halbuki sevap Allah´ın bir fazlı ve lütfudur, azab da adaletidir. Bundan dolayı Hakk Taâlâ kebîre sahibine dilerse azab eder, dilerse bir süre azab ettikten sonra Cen­nete sokar.

2. Kebîre sahibinin ´Cehennemde ebedi kalacaklarına delâlet eden naslar: “Kim, bir mümini kasden öldürürse, cezası ebedî olarak Cehennemde kalmaktır” (Nisa, 4/93), “Kim Allah´a ve Resulüne âsi olur ve onun hududuun tecavüz ederse, Allah onu ebedî kalmak üze­re Cehenneme sokar” (Nisa, 4/14. Muhalled fi´n-nâr, hulûd), “Kötülük işleyip suçu kendisini kuşatmış olan kimseler, ebedî olmak üze­re Cehennemliklerdir” (Bakara, 2/81).

Cevap: Bir müslümam, sırf müslüman olduğu için, kâfirden baş­kası katletmez. Allah´ın cizdiği bütün sınırları tecavüz eden… ve gü­nahı her taraftan kendisini çeviren ve kuşatan… kişi için söylenecek söz de aynıdır. (Sırf Allah çizdi, diye bir sınırı, kâfirden başkası aş­maz). Hulûd´dan, asli ve lafzi manânın kasdedildiği kabul edilse bi­le, hulûd bazan, bir yere uzun süre kalmak manâsında da kullanı­lır: “Sicnûn muhaledün (müebbed hapis) sözünde olduğu gibi. “Hulûdun daima” “ebedilik´ manâsına geldiği kabul edilse bile bu sefer, hulûda ve ebediyete de´âlet eden naslar (kebîre sahibi için) hudûd ve ebedîlik olmadığına delâlet eden âyetlere muarız olur, (onlarla çatışır ve çelişir. Onun için de hulûda delâlet etmeyen naslar esas alınarak öbürleri buna göre te´vil edilir ve yorumlanır, böylece ara­daki çatışma ve çelişme hali ortadan kaldırılır. Hulûda delâlet eden âyetler kâfirlere tahsis e/dilerek naslarm arası telif edilir).[23]

3. İMAN MESELESİ

1. İmanın Mahiyeti

Lügatte iman; tasdik etmek, yani haberi veren zatın anlattı­ğı hükme gönüllü olarak boyun eğerek onu kabul etmek ve o hükmü doğru saymaktır. İman, “if‘al” vezninde, “emn” kökünden gelir. “Ona iman etti” demenin hakikati, “onu (dinî akideleri) yalanlamadan ve (ilahî hükümlere) muhalefetten emin kıldı”, manâsına gelir. “Âmane” fiili “l” ve “b” harf-i cerleriyle müteaddi olur: “Sen bizim için inanıcı değilsin” (bi-mü´minin lenâ (Yusuf, 12/171), yani bizim için tasdik edici değilsin (bize inanmazsın, bizi tasdik etmezsin) demek­tir.

Peygamber (s.a.) bir hadislerinde: “el-îmanu en-tü´mine bi´llah…” (İman Allah´a… iman etmendir), yani tasdik etmendir buyurmuştur. (Âyette, “âmene” l, hadiste ´b´ harf-i çeri ile müteaddi olmuştur).

Tasdikin hakikati ve mahiyeti, gönüllü olarak benimseme ve kabul etme sözkonusu olmaksızın, haberin ve haber verenin doğru­luğu ile ilgili olarak kalbte (ve zihinde) meydana gelen bir nisbet (şu haber doğrudur, şu haberi veren sâdıktır şeklinde bir hüküm) değildir. Aksine, “tasdik” “teslim olmak” denilecek şekilde ve ölçüde bu nisbeti iz´an, yani gönüllü olarak benimsemek ve kabul etmektir. Nitekim îmam Gazali (r.a.) bu hususu açıkça ifade etmiştir.

Kısaca iman ve tasdik farsçada: “girevîden” (inanmak, tasdik etmek, boyun eğmek, tabi olmak, doğurmak) kelimesiyle ifade edi­len manâdır.

Mantık ilminin baş tarafında, “ilim ya tasavvur veya tas­dik olur”, denilmek suretiyle ifade edilen ve tasavvura mukabil olan tasdikin manâsı da budur. Bu hususu mantıkçıların ve filozofların reisi îbn Sina açıkça ifade etmiş (ve mantıktaki tasdikin, “gireviden” ile aynı olan lügat manâsında kullanıldığım belirtmiş) tir. Bu manâ bazı kâfirlerde mevcut olsa, “üzerinde tekzib ve inkâr alâmeti ve emmaresi”, bulunması yönünden o nevi kimselere kâfir adı verilir. Farzedelim ki, bir adam Peygamber (s.a.) in getirdiği ve haber ver­diği her şeyi tasdik ve ikrar etmiş, ayrıca ona göre de amel etmiştir. Fakat bununla beraber ihtiyarî olarak zünnar (dinleri icabı papaz­ların bellerine bağladıkları kuşak) kuşanmış ve iradesiyle putlara tapınıştır. Bu nevi fiilleri Peygamber (s.a.) i tekzib ve inkâr alâmeti kıldığından biz o kimseyi kâfir sayarız.

Anlatılan sözlerin hakikatim ve mahiyetini kavramak, iman me­selesinde ortaya çıkan bir çok müşkil konuların halledilmesi yolunu açar ve bunların çözümünü kolaylaştırır [24].

Tasdikin manâsının hakikati ve mahiyeti bu şekilde bilindikten ve anlaşıldıktan sonra, malum olsun ki, şeriatta vs dini manâda:

“İman Peygamber (s.a.)in Allah Taâlâ´dan getirdiği şeyleri tas­dik ve ikrar etmektir”

Yani Peygamber (s.a.) in Allah Taâlâ tarafından getirdiği zarurî ve kesin olarak bilinen şeylerin tümünü icmalen (toptan, kısaca ve özet olarak) kalb ile tasdik etmektir. (Buna göre lügatteki tasdik umumî, şer´i tasdik hususîdir). îmanın hakkını ödemek (ve bunun­la ilgili sorumluluktan kurtulmak) için bu kadarı kâfidir. Şu halde Allah´ın varlığını ve sıfatlarım tasdik eden bir müşrik, şer´î manâda değil de, sadece lügat manâda mümin olur. Zira, müşrik tevhidi ihlâl etmiştir. (Kelime-i tevhidin sadece Allah kısmını kabul edip pey­gamber kısmını kabul etmediği için imam eksiktir). Allah Taâlâ; “Onların çoğu, sadece şirk koştukları halde Allah´a iman ederler.” (Yusuf, 12/106) âyetinde buna işaret etmiştir.

İkrar, tasdik edileni dil ile ifade etmektir. Ancak tasdik (hiç­bir zaman ve hiçbir şekilde) sakıt olması ihtimali bulunmayan bir şart iken, bazan ikrarın düşmesi ihtimal dahilindedir. Nitekim ikrah ve cebir halinde bu durum söz konusu olur. (Dilsizler için de durum böyledir).

İtiraz: Gaflet ve uyku halinde olduğu gibi, bazı durumlarda tasdikde baki ve daimî olmamaktadır.

Cevap: Tasdik kalbte bakîdir. Zühul, sadece kalbte var olan tas­dikle ilgilidir. Yani tasdik kalbte vardır da insan bazan bunun far­kında değildir. Bu itirazı biran için kabul etsek bile, bu sefer de şöy­le deriz: Şârî (olan Allah ve Resulü), “Gerçekleştirilen ve ondan son­ra da kendisine zıddı Colan küfür ve inkâr) arız olmayan kalbin tas­dikini, bakî ve daimî olan tasdik hükmünde tutmuştur”. Onun için­dir ki, mazide veya halde iman edip te, kendisine tekzib alâmeti arız olmayan herkese mümin ismini verilmektedir.

Müellif Ömer Nesefî´nin, imanı “tasdik ve ikrardır”, şeklindeki tarifi ulemadan bazılarının mezhebi ve görüşüdür. Şemsuleimnıe ve Fahrulislâm da bunu tercih etmişlerdir.

Muhakkik olanların cumhuruna (ve özellikle Eş´arilere) göre; iman, kalb ile tasdikten ibarettir. İkrar, sadece dünyevi (ve hukukî) hükümlerin tatbik edilmesi için şart kılınmıştır. Çünkü kalbteki tas­dik gizli bir iştir, bu tasdikin açıkta bir alâmetinin bulunması şart­tır. Bu duruma göre kalbi ile tasdik edip te bunu diliyle ikrar etmeyenler, dünyevî (ve hukukî) hükümler itibariyle mümin olmasalar bile Allah Taâlâ nezdinde mümindirler. Münafıklarda olduğu gibi, diliyle ikrar edip te kalbiyle tasdik etmeyenler için ise aksi bir du­rum vardır. Şeyh Ebu Mansur Maturidi (r.a.)nin tercihi de budur.

Naslar bu kanâatta olanları desteklemektedir: “Allah, işte bun­ların kalbine imanı yazmıştır” (Mücadele, 58/22), “Kalbi imanla do­lu olduğu halde, zor ve cebir altında tutulan kimse müstesna, iman ettikten sonra küfredip kalbini kâfirliğe açanlara Allah´ın katında bir gazab vardır; büyük azab da onlar içindir” (Nahl, 16/106), “İman henüz kalblerinize girmedi” (Hucûrat, 49/14) gibi âyetler bu fikri kuvvetlendirir.

Peygamber (s,a.) şöyle dua ederdi: “Allah´ın, kalbimi dinin ve taatan üzerinde sabit kıl [25].

“La ilahe illallah”, demesine rağmen (kâfirdir, diye) bir kişiyi Öldüren Üsame´ye Peygamber (s.a.) (kelime-i tevhidi söylediği halde onu niçin öldürdün diye sormuş, “bunu söylemesi ölümden kurtul­mak içindi”, cevabını alınca, bunu nereden biliyorsun ) “kalbini açıp baktın mı ki”, buyurmuştu.

İtiraz: Evet iman tasdiktir, bu doğrudur. Lakin, lügat ehli (ve Arapça konuşanlar), iman sözünden, (kalbin değil, sadece) dilin tas­dikinden başka bir şey anlamıyorlardı. Peygamber (s.a.) ve ashabı, bir kimsenin mümin olması için kelime-i şahadeti söylemesini ye­terli görüyor, kalbindekinin ne olduğunu sormadan ve araştırmadan onun imanının muteber olduğuna hükmediyorlardı.

Cevap: Aşikârdır ki, tasdikte muteber olan (dilin değil) kalbin ameli ve hükmüdür. Hatta tasdik kelimesinin bir manâya kar­şılık olarak ortaya konulmadığını ve kullanılmadığım veya bu keli­menin “kalbin tasdiği”nden başka bir manâ için ortaya konulduğu­nu ve kullanıldığını farzedelim. O zaman lügat ve örf ehlinden, yani bir dili anlaşarak konuşan kimselerden hiçbiri «saddaktü» (tasdik ettim) kelimesini söyleyen bir kimsenin Peygamber (s.a.) i tasdik et­tiğine ve ona iman ettiğine hükmedemezdi. (Onun için dil ile tasdik ve iman kalbteki kabulün ifadesi sayılmıştır. Yani dilin fiili ve ameli olan tasdik ve iman, kalbin fiili ve ameli olan tasdike ve imana de­lâlet etmezse, örf ve lügat yönünden iman ve tasdik sayılmaz). Bun­dan dolayıdır ki, dil ile ikrarda bulunanlardan bazılarının imanını reddetmek sahih ve doğru olmuştur:

Allah Taâlâ buyurur ki: “İnsanlardan öyleleri vardır ki, Allah´a ve âhiret gününe imân ettik derler, halbuki onlar mümin değiller­dir” (Bakara, 2/8). (Şu halde iman dilin tasdiki değildir). “Bedeviler, iman ettik”, dediler. De ki, iman etmediniz ama îslâm olduk, deyiniz” (Hucurat, 48/14). (Yani iman ettik demekle zahirî bir teslimiyet gösterdiniz, gönülden iman etmiş olmadınız).

Sadece dil ile ikrar eden bir kimsenin lügat (ve örf) yönünden mümin adını alacağı ve zahirine bakılarak imanla ilgili hükümlerin kendisine uygulanacağı hususunda ihtilaf yoktur. Tartışma konusu olan husus, böyle bir kimsenin Allah Taâlâ ile kendisi arasındaki mü­nasebetler yönünden mümin olup olmaması konusudur. Peygamber (s.a.) ve ondan sonra gelenler kelime-i şahadet getirenlerin mümin olduklarına hükmettikleri gibi münafıkın da kâfir olduğuna hükme­derlerdi. Bu durum, iman konusunda sadece dilin fiilinin yeterli ol­madığını gösterir. Ayrıca, “kalbi ile tasdik eden, bu tasdiki dil ile ik­rar etmeye karar veren, fakat dilsizlik gibi bir engel sebebiyle bunu yapamayan bir kimsenin mümin olduğu konusunda”, icma akdedil­miştir. Çok açık olarak görülmektedir ki, Kerramiyenin zannettiği gibi, imanın hakikati ve mahiyeti “iki şahadet kelimesinin sadece dil ile söylenmesinden ibaret”, değildir.[26]

2. İmanın Artması-Eksilmesi

Fıkıh, hadis ve kelâm âlimlerinden cumhurunun mezhebi, “iman, kalb ile tasdik, dil ile ikrar ve organlarla icradır”, (tasdîkun bi´l-ce-nan, ikrârun bi´1-lisân ve amelun bi´1-erkân), şeklinde tarif ettikle­rinden, Müellif Ömer Nesefî, bunu redde işaret ederek dedi ki:

“Amel ve taatlar esas itibariyle (günbegün, anbean) artış gös­terir. Halbuki iman ne artar ne de eksilir”

Burada iki husus söz konusudur:

1. Ameller iman (ve akîde kavramın) a dahil değildir. Çünkü yukarıda da geçtiği gibi imanın hakikati ve mahiyeti tasdiktir. Bu­nun diğer sebepleri de şunlardır:

a) Kur´an´da ve hadislerde amel imanın üzerine atfedilmiştir. Misâl: “îman eden ve iyi amel işleyen kimseleri Cennetlerimize ko­ruz” (Nisa, 4/57). Atıf, matuf ile matufun aleyhin başka başka olma­larını ve birinin öbürüne dahil olmamasını gerektirir. Bu husus ke­sindir.

b) İman, amelin sıhhatinin şartı kılınmıştır. Misâl: “Kim iman­lı olduğu halde iyi ameller işlerse zulme uğramaktan ve hakkının yenmesinden korkmaz” (Taha, 20/112); Enbiya, 21/94). Meşrut şarta dahil değildir. Zira bir şeyin, kendisinin şartı olması imkânsızdır. (Şartla meşrut arasında bir ayrılık ve gayrılık vardır). Bu husus da kafidir.

c) Amellerden bazılarını terkedenlerin imanlarının mevcut ol­duğundan bahsedilmiştir. Misâl: “Eğer müminlerde iki grup birbir­leriyle cenk yaparsa..” (Hucûrat, 49/9). Yukarda da geçtiği gibi, rüknü ve temel unsuru olmadan bir şey gerçekleşmez, var olmaz. Bu da kesindir. (Birbirini öldürenlere mümin denildiğine göre, haram olan adam öldürme fiili insanı mümin olmaktan çıkarmamaktadır, demektir).

Aşikârdır ki, bütün bu izahlar, “amel ve taat, imanın hakikatı-mn ve mahiyetinin şartıdır. Bunları terkedene mümin denilmez”, diyenlere karşı delil olmak üzere ileri sürülebilir. Nitekim Mutezilenin (ve Haricîlerin) görüşü budur. “Amel ve taat, imanın tam ve kâmil olmasının şartıdır. Ameli ve taatı terkeden imanın hakikatinin ve mahiyetinin dışına çıkmaz”, görüşünde ve mezhebinde olanlar için yukârdaki izahlar delil diye öne sürülemez. Ameli, kâmil imanın şartı olarak gören de İmam Şafii´dir. Mutezilenin tutunduğu deliller; cevaplarıyle birlikte daha evvel geçmişti.

2. İmanın hakikati ve mahiyeti ne artar ne de eksilir. Nitekim daha evvel de geçtiği gibi, “iman, cezm ve iz´ân (kesinlik ve boyun eğerek kabullenme) haddine ulaşan kalbi bir tasdiktir”. Bu manâ­daki imanda fazlalık ve eksiklik tasavvur edilemez. Hatta, imanın hakikatini elde eden bir kimse, ister ibadet ve taat işlesin, isterse gü­nah işlesin müsavidir, tasdiki hali üzere bakîdir, esas itibariyle bu tasdikte bir değişiklik olmaz.

(“Allah´ın âyetleri okunduğu zaman onların imanları artar”.(Enfal, 8/21)mealinde olup da) imanın ziyadeleşeceğine delâlet eden âyetler, Ebu Hanife (r.a.)nin zikrettiği manâya hamlolunur, te´vil edilir. Şöyle ki: Sahabe Hz. Peygamber´e ve Kur´an´a esas itibariyle icmaîen (toptan) iman etmişti. Sonra farz olan bir hükmün gelişini diğer bir farz takib etmekte, onlar da bu farza özel olarak inanmak­ta idiler. (îcmalen anlatılan bir husus tafsil edilince, teferruata inan­mak suretiyle imanları fazlalaşmakta idi). Ebu Hanife özetle demek ister ki, iman edilmesi farz olan hususlar arttıkça iman da artar. Bu ise, Peygamber (s.a.)in asrından başka bir zaman için düşünülemez.

Fakat bu tartışılabilir bir konudur. Çünkü farzların tafsilatına (peyder pey) “vâkıf olmak, Peygamber (s.a.)in asrından başka za­manlar için de mümkündür. îcmalen ve özet olarak bilinene icmalen, tafsilatlı olarak bilinene tafsilatlı olarak iman etmek farzdır. Aşikar­dır ki, tafsilatlı olan iman (icmalî olandan) daha fazla ve hatta daha da mükemmeldir. “İcmâli iman, tasdik derecesinden aşağı düşmez”, demeleri, imanın aslı ile muttasif olma itibariyledir.

(İmanın artacağına delâlet eden âyetler hakkında şöyle de) de­nilmiştir: İmanda sabit ve daim olma her an iman üzerine ziyadeliktir. Bu sözün de özeti şudur: Zamanın artmasıyle iman da artar. Çünkü iman arazdır, ancak emsalinin yenilenmesi suretiyle bakî ve dai-ttti olur. (Zira bir araz iki zamanda bakî olmaz).

Bu da tartışılabilir bir konudur. Zira bir şey yok olduktan sonra onun dengi olan diğer bir şeyin vücûda gelmesi, o şeyde bir ziyadelik ve fazlalık sayılmaz. Cismin siyahlığı örneğinde durum budur.

Şöyle de denilmiştir: İmanın artması meyvesinin, nurundaki par­laklığın ve kalb içindeki ışığın ziyadeleşmesi manâsına gelir. Şüphe­siz ki (bu manâda iman) amellerle artar ve günahla eksilir.

“Amel imandandır”, kanâatında olanlara göre, imanın fazlalık ve eksiklik kabul edeceği açıktır. Bundan dolayı, imanın artması ve eksilmesi meselesi, amel ve taatm imandan bir parça olup olmadığı konusunun bir dalıdır, denilmiştir.

Muhakkiklerden biri (olan Adudiddin İcî)nin kanâatına göre, “tasdikin hakikati ve mahiyeti fazlalık ve eksiklik kabul etmez”, kai­desi kabul ve teslim edilemez. Aksine tasdik, kuvvet ve za´f yönün­den değişiklik gösterir. Zira kesinlikle bilinmektedir ki, Peygamber (s.a.)in (Allah, melekleri…) tasdiki, ümmetten, birinin tasdiki gibi değildir. Bundan dolayı (Hz. İbrahim, “Rabbim, ölüyü nasıl diriltti­ğini bana göster”, deyince Hakk Taâlâ “yoksa iman etmiyor musun, ya İbrahim”, demiş işte o zaman) İbrahim (a.s.) “Evet iman ettim, ama kalbim tatmin olsun, diye bunu istiyorum” (Bk. Bakara, 2/260) demişti.

Lakin bu durumda diğer bir mesele daha ortada kalmaktadır. Bazı Kaderîler “İman bilgidir” (marifet), demişler buna karşı ulema yekvücûd olarak bu görüşün fâsid olduğunu ifade etmişlerdir. Ve delil olarak da şü gibi hususlardan bahsetmişlerdir: Kitap ehli olanlar Muhammed (a.s.) in peygamberliğini, kendi çocuklarını tanıdıkları gibi tanıyor ve biliyorlardı. (Bk. Bakara, 2/146). Bununla beraber, kendilerinde tasdik bulunmadığı için kesinlikle kâfir sayıl­makta idiler.

Kâfirlerden bazıları, hak olanı yakînen bilmekte, tanımakta, fa­kat sırf inad ve kibirlenme sebebiyle onu red ve inkâr etmekte idi. Hakk Taâlâ bu konuda: “Kalbleri kesin olarak kabul ettikleri halde kibir ve zalimlikleri sebebiyle Onu (Kur´an´ı) inkâr ettiler” (Nemi, 27/14), buyurmuştur.

Bu noktada, dini hükümleri tanımak ve yakînen bilmekle, onları tasdik etmek ve onlara itikad etmek arasındaki farkın izah edilmesi zarureti ortaya çıkmaktadır. Böylece birinci şıkkın değil, ikinci şık­kın iman olduğu doğru bir şekilde anlaşılmış olur.

Bazı kelâm âlimlerinin eserlerinde iman şöyle tarif edilir: “Tasdik Haberci´nin haberinden anlaşılan ve bilinen şeye, insanın kal­bini rabt etmesinden ve gönül bağlamasından ibarettir”. Kalbi rabt etme işi, tasdikcinin irâdesi ve ihtiyarı ile sabit olan kesbi bir şey­dir Tasdik edenin sevap almasının ve bunun ibadetlerin başı sayıl­masının sebebi de bu (tasdikin iradî oluşu) dur. Halbuki marifet (ta­nımak ve biimek) böyîe değildir. Zira marifet ekseriya insanın irâ­desi ve kazanması söz konusu olmadan vücûda gelir. Meselâ bir kim­senin gözü bir cisme raslar, hemen bunun peşinden o cismin duvar veya taş olduğu konusunda (irâde ve kesble alakalı olmaksızın) bir marifet, yani bilgi hasıl olur.

Söz konusu farkı, muhakkiklerden bazıları (meselâ et-Tavzih müellifi gibi) şu şekilde anlatmışlardır: Tasdik, irâde ve ihtiyarınla haberi getirene doğruluk nisbet etmektir. Hatta, bu nisbet etme işi, iradesiz olarak kalbte vücûda gelse -bu, marifet olsa bile- tasdik olmaz.

Bu izah tarzı müşkildir, anlaşılması zordur. Çünkü tasdik ilmin ve bilginin nevilerindendir. Bilgi ise ihtiyarî ve iradeli bir fiil değil, psikolojik bir keyfiyettir. Şöyle ki: Biz iki şey arasındaki nisbeti ve bağı tasavvur eder ve sonra o konuda müsbet veya menfi bir hüküm verme hususunda şüpheye düşer, daha sonra müsbet hüküm verme­miz gerektiği delille ispatlanırsa, bizim için hasıl olan şeye, onu iz´an ve kabul etmek (gönüllü olarak benimsemek ve ona teslim ol­mak) denir. Tasdik, hüküm, ispat ve ika´ın manâsı budur. (Bu, gayr-ı iradî psikolojik bir keyfiyettir).

Evet bu psikolojik keyfiyeti elde etmek, sebeplerine tevessül et­mek, nazarı ve düşünceyi o yöne çevirmek, engelleri ortadan kaldır­mak… vs. gibi iradî ve ihtiyari şeylerle olur. İnsan, imanla mükellef kılınırken bu gibi şeyler nazar-ı itibara alınmıştır. îman ve tasdikin kesbî ve ihtiyarî oluşundan maksat budur. Bunun için bilgi (marifet) yeterli değildir. Çünkü marifet, bazan bu gibi iradî ve kesbi şeyler olmadan da hasıl olur.

Tabii (bu duruma göre) irâde ile kazanılan kesin bilginin tasdik olması lazım gelmektedir. Fakat bunda bir sakınca yoktur. Çünkü Farsça “girevîden” (inanmak, boyun eğmek ve tapmak) kelimesi ile ifade olunan manâ, bu takdirde vücûda gelmektedir. Zaten iman ve tasdik de bundan başka bir şey değildir. İnadcı ve kibirli kâfirler için o manâda bir iman-ve tasdikin meydana gelmesi ve hasıl olması mümkün değildir. Mümkün olduğunu kabul etsek bile, dilleriyle in­kâr etmeleri, inad ve gururlarında direnmeleri kâfir sayılmalarına

kâfi gelmektedir. Bu ikisi, yani dil ile inkâr, kibir ve inadda ısrar tekzib ve inkârın alâmeti bulunmaktadır [27].

“İman ile İslâm bir ve aynı şeydir”

Zira islâm, (hak dinin önünde saygı ile) eğilmek ve itaat etmek­tir. Bu ise, dinin hükümlerinin kabul edilmesi ve samimiyetle benim­senmesi manâsına gelir. Yukarıda da geçtiği gibi tasdikin mahiyeti ve hakikati da zaten budur. Şu âyet imanla İslâmın aynı manâya te´yid etmektedir: “Bunun üzerine suçlu kavimler arasında

bulunan müminleri çıkardık. Zaten orada müslümanlardan sadece bir tek ev halkım bulmuştuk” (Zariyat, 51/35), (Bu âyette mü´min ile müslüman aynı manâda kullanılmıştır).

Hulasa, herhangi bir kimseye, “Mümindir ama müslüman değil­dir” veya “Müslümandır lakin mümin değildir”, demek şer´an doğru değildir. îman ile îslâm birdir, dediğimiz zaman, bundan başka bir şey kasdetmiyoruz. (Yoksa bu iki kelime müradif, eşanlamlıdır, de­mek istemiyoruz). Öyle anlaşılıyor ki, kelâm âlimleri “iman ile İslâm birbirinden başka şeyler değildir”, sözü ile, “bunlardan birini diğerinden ayırmak mümkün değildir”, manâsını kasdetnıişlerdir. Yoksa mefhum ve kavram itibariyle ikisi birdir demek istememiş­lerdir.

Kifâye müellifi (Sabunî)nin: “İman, emir ve nehiylerden olmak üzere Allah Taâlâ´nın haber verdiği şeyleri tasdik etmektir”, “İslâm, Hakk Taâlâ´nın ulûhiyeti önünde saygı ile eğilmek ve boyun bükmek (hudu´ ve inkiyad) tir”, demesi iman ile İslâm´ın mefhum iti­bariyle bir olmadığını gösterir. İnkıyad ve hudû´ ise emir ve nehiyleri kabul etmeden gerçekleşmez. Şu halde iman hüküm yönünden İslâm´dan ayrı düşünülemez. Onun için de birbirinden başka değil­lerdir. Bir kimse çıkar da, “İman ile İslâm başka başka şeylerdir”, derse ona denilir ki, “O halde iman edip de İslâm olmayanın veya aksine müslüman olup da mümin omlayanm hükmü nedir ”. Bu id­diada bulunan bir kimse, ikisi arasında farkın bulunduğunu, birin­de mevcut olan hükmün öbüründe bulunmadığını bize ispat ederse (ki bunu ispat etmesi imkânsızdır) sözünü kabul ederiz. Aksi takdir­de iddiasının bâtıl olduğu ortaya çıkar.

İtiraz: “Bedeviler dediler ki: îman ettik. Sen de ki, iman etmedi­niz, fakat İslâm olduk deyiniz” (Hucurat, 49/14). Bu âyet iman ol­madan îslâmın tahakkuk edeceğini açıkça ifade eder.

Cevap: Şeriatce muteber olan İslâm, iman olmadan gerçekleş­mez. Âyetteki, “İslâm” kelimesi, içten bir bağlılık ve kabullenme söz konusu olmadan sadece zahiri bir itaat ve boyun eğme halini ifade etmektedir, tıpkı iman konusunda, tasdik olmadan kelime-i şahade­tin söylenmesi gibi.

İtiraz: Peygamber (s.a.), İslâm, “Allah´tan başka tanrı yoktur, Muhammed Allah´ın Resulüdür, diye şahadette bulunmak, namaz kılmak, zekat vermek, Ramazan orucun ututmak ve güç yetmesi ha­linde haccetmektir” buyurmuştur [28]. Bu hadis gösterir ki, îslâm ameldir, kalbin tasdiki değildir.

Cevap: Hadiste, îslâmın meyvesini, neticesini ve alâmetlerini fii­le getirme maksadı gözetilmiş tir. Bu hadis, aynen şu hadislere ben­zer:

1. Huzuruna gelen bir heyet üyelerine Peygamber (s.a.) sorar: “Tek bir Allah´a iman etmenin ne olduğunu bilyior musunuz ”. On­lar da: “Allah ve Resulü bunu daha iyi bilir”,derler. Bunun üzerine Hz. Peygamber, “Allah´tan başka tanrı bulunmadığına, Muhammedin Allah´ın Resulü olduğuna şahitlik etmek, namaz kılmak, zekat ver­mek ve ganimet olan malların beştebirini vermektir”, buyurur [29].

2. Peygamber (s.a.): “İman yetmiş küsur şubedir. Bunun en a´lası Lâ ilahe illallah´, demek, en aşağısı da insanlara eziyet veren şeyleri yoldan kaldırmaktır”, buyurmuştur [30]. (Bu iki hadiste ima­nın mahiyeti değil, alâmeti ve semeresi dile getirilmiştir).[31]

3. İmanda İstisna Meselesi

“Bir insanda tasdik ve ikrar bulundu mu, ´Ben hakikaten mü­minim, demesi doğru olur”. Zira artık iman gerçekleşmiştir. “Allah dilerse (inşaallah) müminim, demesi uygun olmaz”

Eğer bu son ifadenin sebebi şüphe ise, o kimse behemahal kâfir olur. Fakat böyle konuşmak; edebe riayet ederek işleri Allah Taâlâ´nın irâdesine havale etmek veya içinde bulunulan hal ve anla ilgili değil de akıbet ve neticedeki şüpheyi (ve ölüm zamanındaki kaygıyı) dile getirmek, veya “înşaallah” demek suretiyle Allah´ın zikri ile teberrük etmek veya nefsi temize çıkarmaktan veyahut da durumunu beğenmekten uzak durmak gibi mülâhazalardan ileri geliyorsa, bu takdirde bile “İnşaallah müminim” sözünü kullanma­mak daha iyidir. Çünkü bu ifade şüphelenme vehmini ve izlenimini meydana getirebilmektedir. İşte bu gibi düşünceler sebebiyle müel­lif Ömer Nesefi, “caiz olmaz” demedi, sadece “uygun olmaz”, dedi. Zira “İnşaallah müminim”, ifadesi şüpheyi ifade için kullanılmazsa, “caiz değildir”, demenin bir manâsı yoktur. Kaldı ki, sahabe ve tabiûna varıncaya kadar, selefden pek çok kimse bu ifadenin kullanıl­masının caiz olduğuna kani olmuşlar (ve hatta bizzat kullanmış­lar) dır.

“İnşaallah müminim”, demek, “inşaallah Taâlâ gencim”, demek gibi değildir. Çünkü gençlik kazanılan fiillerden değildir. Akıbet ve netice itibariyle de baki ve daimî olması düşünülemez. Bu, nefsi aklamak ve beğenmek gibi bir sonuç doğuran ifadelerden de değildir “İnşaallah müminim”, cümlesi, “inşaallah zahidim, takva sahibiyim” cümlesine benzer. (Zira her ikisi de irâdeye ve kazanmaya dayanan fiillerdendir).

(Îmamu´l-Harameyn gibi) bazı kelâm âlimleri şu kanâata ulaş­mışlardır: İnsan için hasıl olan, onu küfürden çıkaran tasdikin ha­kikati ve mahiyetidir. (Fiilen müminin kendisinde bu manâda bir tasdik vardır ve bu hususta şüphe edilemez). Lakin hadd-i zatında tasdik kuvvetli ve zayıf olmaya kabiliyetli ve müsaittir. “Hakikaten mümin olanlar işte bunlardır. Onlar için Rabları katında mağfiret ve nefis rızık vardır” (Enfal, 8/4), âyetinde işaret edilen (Cehennemden ve Allah´ın gazabından) kurtarıcı tam ve kâmil tasdikin husulü, sadece Hakk Taâlâ´nın meşiyetinde ve iradesindedir. (Onun için bu manâyı kasdederek, “inşaallah müminim”, demekte bir sakınca yok­tur. Asgari derecedeki iman için, ben hakikaten müminim, azami ve kemâl mertebedeki bir iman için inşaallah müminim denebilir).

Bazı Eş´arîlerden, “inşaallah müminim”, sözünü söylemenin sa­hih ve doğru olduğu nakledilmiş, bunun gerekçesi de şöyle açıklan­mıştır: İmanda, küfürde, Cennetlik ve Cehennemlik olma (sâa­det ve şekavet)de hatimeye ve neticeye itibar olunur. Hatta Cennetlik mümin, ömür boyu küfür ve isyan üzere yaşasa ela iman ile ölen (ve hüsn-i hatime ile vefat edeiı) kişidir. Cehennemlik olan kâfir, hayatı boyunca tasdik ve taat durumunu muhafaza etse de – Allah Taâlâ bizleri korusun – küfür üzere ölen (ve sû-i hatime ile giden) kişidir. Şeytan´dan bahseden: “O, kâfirlerden oldu” (Bakara, 2/34), âyet-i kerimede buna işaret edilmiştir. (İblisten. çok Allah´ı bilen ve ona ibadet eden yoktu, ama neticede kafir oldu). Peygam­ber (s.a.): “Cennetlik olan kimse, daha annesinin karnında iken Cennetliktir. Cehennemlik olan kimse daha ana rahminde iken Ce­hennemliktir” hadisiyle de aynı hususa dikkati çekmiştir [32]. Bu durum karşısında Müellif Ömer Nesefi, bazı Eş´arîler tarafından ile­ri sürülen bu görüşün (yani “inşaallah müminim”, demenin sıhhati ile ilgili kanaatin) bâtıl olduğuna şu sözü ile işaret etti:

Allah Taâlâ korusun imandan sonra irtidad etmek suretiyle, “Cennetlik olan kimse bazan cehennemlik olur” Küfürden son­ra imana gelmek suretiyle de “Cehennemlik olan bir kişi bazan Cennetlik olur”

Saadet ve şekavet, yani Cennetlik ve Cehennemlik olma hadise üzerinde değişiklik olur ama, “Cennetlik kılma ve Cehennemlik kılma” tis´âd ve işkâ) konusunda olmaz. Çünkü is´âd ve iskâ Allah Taâlâ´nın sıfatlarındandır. Zira İs´âd saadeti tekvin etmek ve yaratmak; işkâ şakavetr halk ve tekvin etmek manâsına gelir. (Allah´ın tekvin sıfatı ise değişmez).

“Ne Allah Taâlâ ne de sıfatları üzerinde herhangi bir değişik­lik söz konusu olmaz”

Bunun sebebi de evvelce geçtiği gibi, “kadîm ve ezeli varlık hadis şeylere konu olmaz”, (kadîm havadise mahal olmaz) kâidesidir.

Hakk olan şudur: (“Allah dilerse müminim” sözünün) manâsın­da iftilâf yoktur. Zira eğer iman ve saadetle mücerred manânın hu­sulü kasdediliyorsa, o manâ zaten şu anda mevcuttur. Eğer iman ve saadet tabirleriyle bunlar üzerine terettüp eden kurtuluş ve semere­ler kasdediliyorsa, o da Allah Taâlâ´nın meşiyetinde ve iradesinde­dir. Şu anda onun husule geldiği kestirilemez. Şu anda imanın ve saadetin mevcut olduğunu kesinlikle ifade edenler ilk manâyı ve izah şeklini kasdetmektedirler. Bu konuda işi Allah´ın meşiyetine ve irâ­desine havale edenler, ikinci manâyı ve izah şeklini kastetmektedir­ler. (Kısaca ihtilaf manâ ile değil, lafızla ilgilidir).[33]

[1] Münker ve Nekir´e, mezardaki ölüye hiç görmedikleri bir şekilde görünecekleri için bu isim verilmiştir. Zira bu kelimelerin sözlükteki manâsı bilinmeyen, tanınmayan, değişik kılık ve kıyafette olan de­mektir.

[2] Bu hadîs Darekutni tarafından rivayet edilmiş olup zayıftır. Bk. Münavi, Feyzu´l-kadir, III, 29; Camiu´s-sağir, I, 133.

Hz. Peygamber bir mezarlıktan geçerken iki mezardaki ölünün bazı ufak şeylerden dolayı azap gördüklerini müşahede etti. Bunlardan birinin koğuculuk ve fesatla çok yakından ilgisi vardı. Diğeri idrar ya­parken ihtiyatlı ve sakıngan davranmazdı. Bunun üzerine Hz. Pey­gamber bir yas ağaç dalı istemiş, ikiye bölmüş, birini bir mezara, di­ğerini öbürüne diktikten sonra şöyle dedi: “Umulur ki bu yaş ağaç-, lar kuruyuncaya kadar azapları hafifler”, Müslim, îman, 34; Ebu Da-vud, Taharet, 26. Kabir azabı konusunda daha başka hadisler de vardır.

[3] Tirmizî, Cenaiz, 70; Iraki, el-Muğnî, I, 97.

Hadisin tamamı şudur: “Ölü mezara gömülünce, birine Münker, diğe­rine Nekir adı verilen siyah-mavi iki melek gelir. Ona derler ki, ´Şu (Muhammed a.s. denilen) zat hakkında ne dersin´ O da şöyle cevap verir: ıO Allah´ın kulu ve resulüdür. Ben şehadette bulunurum ki Allah´tan başka tanrı yoktur, Muhammed de O´nun kulu ve resulüdür´. Bunun üzerine melekler, ´biz senin böyle diyeceğini zaten bilmekte idik´, derler. Sonra onun mezarım yetmiş arşın genişletirler, daha son­ra bu ölünün mezarı ışıklandırılır ve aydınlatılır. Daha sonra melek­ler ölüye, ´yat ve uyu´, derler. O da; aileme gidin de durumu haber ve­rin´, der. Melekler, ´zifafa giren ve sadece en çok sevdiği kişi tarafından uyandırılan şahıs gibi mahşer gününe kadar sen uyumana devam et´, derler. “Ölü münafık olursa meleklere şöyle der: ´Halkın Muhammed hakkında birşeyler söylediklerini işitmiş, ben de onlar gibi konuşmuştum, başka birşey bilmiyorum´. Melekler, ´böyle diyeceğini zaten biliyorduk´, derler. Daha sonra arza, ´bu adamı alabildiğine sıkıştır´, diye hitap edilir. Yer de başlar adamı cendere gibi sıkıştırmaya… O kadar ki kemikleri hurda haş olur. Mahşer oluncaya kadar mezarda böyle iş­kence görür”.

[4] Tirmizî, Kıyamet, 26. Bu hadis Tirmizî´de uzunca bir girişten sonra zikredilir. Tirmizî, “Bu hadis garip ve hasendir, sadece tek bir senedle rivayet edilmiştir”, demektedir. Hadisi Tabaranî de rivayet etmekte­dir. Fakat senedi zayıftır. Bk. Aclunî, II, 90.

[5] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 251-254.

[6] . Bu hadis bütün olarak değil, iki bölüm halinde rivayet edilmiştir: Tirmizî, Cennet, 8, 12; Ibn Hanbel, II, 295; İbn Mace, Zühd, 38.

[7] .Buharî, Mezalim, 2; Müslim, Tevbe, 8.

[8] Tirmizî, Kıyamet, 14, 15. Havzia ilgili hadisler değişik şekilde hadis kitaplarında geçmektedir. Bk. Buharî, Rekâik, 53; Müslim, Salat, 14, 15; Irakî, I, 98; Gazali, ihya, I, 98.

[9] “Sırat kıldan ince, kılıçtan keskincedir», mealindeki hadisler sahih de­ğildir. Zaten Beyhakî, bu hadisin zayıf olduğunu ve bir senedle rivayet edildiğini ifade etmiştir. Bk. Aclunî, II, 24.

Sahih hadis kitaplarında cehennemin bir tarafından öbür tarafına uza­nan bir köprünün kurulacağından ve bu köprüden ilk defa Hz. Peygamber´le onun ümmetinin geçeceğinden bahseden hadisler vardır. Farkat bu hadislerde sırat köprüsünün niteliği ve şekli konusunda bir bil­gi verilmemektedir. Bk. Buhkrî, Tevhid, 24; Müslim, îman, 81; tbn Ma-ce, Zühd, 33; Ebu Davud,. Sünnet,,- 25; Irakî, I, 97.

[10] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 254-257.

[11] Allah, insanları kendisini tanımak ve ibadet etmek için tertemiz bir hilkat ve fıtrat üzere yarattı. Fakat halkın büyük bir kısmı, yaratış­tan tabiatlarında var olan bu anlayışı bozdular. Aslî fıtrata ve tabiata döndürülmeleri için peygamberler gönderildi.

1. Bazı insanlar peygamberlere tam ve kâmil bir şekilde itaat ederek manevî pislikten ve kirden temizlendi, aslî fıtrattaki arı ve duru ol­ma haline döndü.

2. Bazı insanlar Nebilere tam olarak itaat etmedi, manevî bir kir ve pas içinde kaldı. Bu pislik içinde üreyen mikroplar günahkârları ma­nen, ruhen ve ahlaken hasta etti. Onları tabiî ve fıtrî temizlikten uzak­laştırdı. Bu nevi manevi kir ve hastalıklardan temizlik ve tedavi için ibtilâ ve imtihan ilaçları hazırlandı. Dünyada tamamiyle tedavi edile­meyenler mezarda, mezarda tedavi edilemeyenler mahşerde, orada da tedavisi bitmeyenler Cehennemde ateşle temizlenecekler, orada terte­miz bir duruma geldikten sonra, arı ve duruların yeri olan Cennete gireceklerdir. Temizlemenin yapıldığı yer Cehennem, (Dâr-ı tathîr), te­mizlenme işi sona erenlerin yeri Cennettir (Dâr-ı tâhirin).

3. Hiç bir zaman Allah´a ve O´nun peygamberlerine itaat etmemiş, ak­sine daima onlara karşı gelmiş olanlar ne dünyada, ne mezarda, ne mahşerde, ne de Cehennemde temizlenirler. Cehennem baki kaldıkça orada azab görürler.

Cehennemin ebediyeti konusunda Selef arasında var olarak bilinen mezheb ve görüşler iki türlü idi:

1. Kâfirler ebedî olarak, diğer günahkârlar geçici olarak Cehennemde azab görürler.

2.İbn Arabî ve ona tabi olanlara göre Cehennemdeki ateş, Cehennem­liklerin tabiatına uygun olacağından, Cehennemlikler burada azab değil, zevk duyarlar. Tabiatı nârî olana, nâr (ateş) zarar vermez. Şeytan esasen ateşten yaratıldığından, ateşte olmak ona elem değil, haz verir. İbn Arabi´ye göre Cehennemlikler burada ebedî ve daimî kalırlar ama Cehennemin kendisi ebedî ve daimî değildir. Cehennemin fânî oldu­ğu, buradaki azabın sona ereceği görüşü Hz. Ömer, îbn Mesûd, Ebu Hureyre ve Ebu Saîd gibi sahabelerden de nakledilmiştir.

Hadis ve tefsir âlimi Abd b. Humeyd´in görüşü de budur. Şa´bî´den de bu yolda nakil vardır. Bu mezheb, azınlığın mezhebi olmakla beraber üstün bir mezheptir. Allah´ın rahmetinin, affının ve nimetinin çoklu­ğundan bahseden âyetler bunu gösterir, Kur´an´da Cehennem ve ateş “İllâ mâ şâe Rabbuk” (Rabbınm dilediği zamana kadar, Rabbmın di­lemesi müstesna… [Bk. En´am, 6/128]), ifadesi ile istisna olunur. Cabir b, Abdullah ve İshak b. Raheveyh gibi bazı Selef âlimleri, istisna âyeti, Kur´an´daki bütün vaîde ve tehdid edici âyetlere hâkimdir”, diyorlar. Kur´an´da rahmete nail olanlarla gazaba uğrayanların mükâfat ve cezaları birlikte zikredildiği zaman, Cennetliklerin mükâfatı; müebbed, ebedî, sözü ile kayd altına alındığı halde, Cehennemliklerin ce­zası mutlak olarak ve kayda bağlanmadan söylenir. Kur´an´da bir çok yerde: “Lâ yuhlifu va´deh” (Allah; mükâfat vereceğim, derse bundan caymaz), denildiği halde bir yerde bile “La yuhlifu vaîdeh” (Allah, ce­za vereceğim, derse sözünden dönmez), denilmemiştir. Hakk Taâlâ va´dını yerine getirir, ama vaid ve tehdidlerini gerçekleştirip gerçekleştirmemekde muhayyerdir.

Va´d ve vaîd da haktır. Va´d, kulun Allah´tan alacağı hakkıdır. Va-îd, Allah´ın kulundan alacağı haktır. Mutlak vaîd böyle olunca peşinden istisna gelen vaîdin de böyle olacağı pek tabiîdir. Cennetlikler, Cennete yaptıkları amel ve kazandıkları sevapla değil, Hakk Taâlâ´mn lütfü ve merhameti ile girerler. Cehennem bakî kaldığı sürece Cehen­nemlikler de bakî kalacaktır. Fakat Cehennem bakî midir, fânî midir, işte, burada ihtilaf vardır. Dâr-ı adi, dâr-t fazl´a kıyas olunamaz, Ce­hennem Cennete benzetilemez.

Hulasa, inanan kimse hem Allah´ın azabından korkar, hem de ilahî rahmete mazhar olacağım ümit eder. Allah´ın cezasından emin olmak da, rahmetinden ümit kesmek de (emn ve ye´s halleri) caiz değildir. Bu haller küfrü gerektirir. (İzmirli, Yeni ilm-i kelâm, II, 199). Cehennemin ebedî olmadığını ileri sürenler, ne kadar büyük ve ne ka­dar çok olursa olsun, dünyada çok kısa bir süre içinde işlenen mah-dud miktardaki suç ile âhirette bu suçlara verilecek çok ağır ve ebedî ceza arasındaki nisbetin ilahî adalete sığmayacağını, suç-ceza arasın­daki adaleti ve dengeyi bozacağını iddia ederler.

Çağımızda tbn Arabi´nin görüşü Musa Carulİah Bigiyef tarafından, Rahmet-i İlahiye burhanları adlı eserde savunuldu. Fakat Mustafa Sabri, bu fikirleri, Yeni müctehidlerimizin kıymet-i ilmiyesi isimli ese­riyle sert bir biçimde reddetti. Cennetin ebedî olmadığı îbn Kayyım Cevziye tarafından Hâdi´l-ervâh ilâ biladi´l-efrah isimli eserde de mü­dafaa edilmiştir. (Daha geniş bilgi için bk. Gazali, Faysalu´t-tefrika ter­cümesi: İslâm´da müsamaha, Tere. Süleyman Uludağ, İst. 1972). Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 257-261.

[12] Buharî, Vasayâ, 23; Müslim, İman, 36. Bu konudaki hadisler sahih kay­naklarda değişik şekilde geçer.

[13] Büyük günahların neler olduğu öteden beri araştırma konusu olmuş ve bu sahada bir hayli eser yazılmıştır. Bu eserlerde kebîre yani büyük günahların adedi değişik olarak gösterilmiştir. Beyrut´ta 1355/1933 de neşredilen Şemseddin Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed Zehebî (Öl. 748/1437) nin Kitabu´l-kebair isimli eserinde yetmiş kebîrenin izahı yapılmıştır.

[14] Haricîlere göre amel imandandır. Ve onun için de günah işleyen kâfir olur. Bunun zıddı Mürcie mezhebidir. Onlara göre amel imandan değildir. Onun için de kebîre sahibi tam ve kâmil manâda müslümandır. Günah işleyenlerin seyyiati mağfur, hasenatı makbuldür, kâfire iyi amel fayda vermediği gibi, müslümana da kötü amel ve kebîre zarar vermez. Halis Mürcie´nin görüşü budur.

Mutezileye göre amel imanın parçasıdır. Onun için kebîre bir insanı mümin olmaktan çıkarır ama kâfir de yapmaz. İkisi ortasında bir yer olan menzile beyne´l-menzileteyn´de tutar. Kebîre sahibi tevbe ederek Ölürse Müslüman olarak; tevbe etmeden canverirse kâfir olarak âhirete intikal eder. Ölüm, kebîre sahibinin nihaî durumunu tayin eder. Ameli imandan parça (cüz) sayan, onun için farzları terk edenlere ve­ya haramı işleyenlere kâfir diyen Sünnî hadis ve fıkıh âlimleri de var­dır. Ama Sünnülerin ekseriyetine göre, şirk hariç diğer günahları işleyenler iman ve İslâm dairesinin dışına çıkmış sayılamazlar,

[15] Hadisin tamamı şöyledir: “Zina eden kişi, zina halinde iken. mümin de­ğildir. İçki içen kimse içki içtiği zaman mümin değildir. Hırsızlık ya­pan kimse hırsızlık fiilini icra ederken imanlı değildir. Herkesin gözü­nü diktiği itibarlı bir zat, çapulculuk yaparken mümin değildir.” Bu­harı, Eşribe, I; Müslim, îman, 22, 24.

[16] Aclunî, II, 349. Ebu Va´la, Beyhaki, Tabaranî ve Ahmed b. Hanbel´ir eserlerinde yer almaktadır.

[17] Hadisin lamamı şöyledir: Ebu Zer´den naklen: Hz. Peygamber şöyle buyurdu: “Lâ ilahe illellah diyen, sonra da bu inanç üzere ölen hiçbir insan yoktur ki Cennete girmesin. Bunu Cebrail böyle müjdeledi”.

– “Ey Allah resulü, zina etse, hırsızlık da yapsa da mı

– “Evet, zina da etse, hırsızlık da yapsa”. Ben tekrar aynı soruyu sor­dum, aynı cevabı verdi. Üçüncü defa aynı sofuyu sorunca

“Evet evet, zina da etse, hırsızlık da yapsa Cennete gidecektir. Hem de Ebu Zer´in burnu yere sürtse ve bunu İstemese de…” Buharî, Libas, 24; Müslim, İman, 38

[18] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 262-266.

[19] Tevhid, Allah Taâlâ´mn birliğine, ulûhiyet ve ulûhiyetin hususiyetlerin­de şerîk (ortak) ve nazîr (benzer); olmadığına itikat edip, şirk nevilerinden, sirk ihtimali bulunan şekillerden sakınmaktan ibarettir. Kur´an´da tevhid kelimesi, üç nevi amirle gelmiştir.

a) Mütekellim zamiri: “Lâ ilahe illâ ene”; Benden başka ilah yoktur.

b) Muhatab zamiri: “Lâ ilahe illâ ente”: Senden başka ilâh yoktur.

c) Gâib zamiri: “Lâ ilahe illa hû”: Ondan başka ilâh yoktur.

d) Tevhidin bir de “Lâ ilahe illallah” şekli vardır ki, yaygm olan da budur. Son iki tevhidi herkes söyler. İkincisini, bütün nefsanî hazlardan gaib olup kurtulanlar söyler. İlkini ancak ulu ve yüce olan Hakk söy­ler (İzmirli, Yeni ilm-i kelâm, II, 103).

Tevhide zıd olan sirkin bir takım nevileri vardır. Başlıcaları Veseniye (putperestlik) ile Seneviye (iki ilâh kabul etmek, Mecusîlik) tir.

1. Şirk-i İstiklâl: Müstakil iki ilâh kabul edenlerin şirkidir, Mecûsî-lerin ve müşriklerin şirki gibi. Seneviye bu guruba dahildir.

2. Şirk-i teb´iz: Cenâb-ı Hakk´m bir olduğunu söylemekle beraber, birden fazla tanrıdan mürekkeb olduğuna itikad edenlerin şirkidir. Teslis inancı gibi (Ekânim-i selâse: Hıristiyanlıkta Allah hem birdir, hem üçtür).

3. Şirk-i takrîb: Bu inanca göre âlemin yapıcısı ve yaratıcısı (sanî´i ve hâlik´i) birdir ama ona bir yakınlık peyda etmek için aracılar ka­bul etmemek, aracı ve gefâatcı olduğuna İnanılan heykellere, putlara ve bazı maddelere ibadet etmek gibi itikadlar ve hareketler vardır. Veseniyenin, yani putperestlerin ve Cahiliye Arapîarınm şirki bu ne-videndir.

4. Şirk-i taklîd: Sırf başka birini taklid ederek Allah´tan maadasına, putlara ibadet edenlerin, putlara ve heykellere Tanrı ismini verenlerin şirkidir. Sonraki Cahiliyet dönemlerinde görülen şirk gibi.

5. Şirk-i esbâb: Tabiattaki eşyanın hakiki müessir olduğuna itikad edenlerin şirkidir. Tabiiyyûn (Natüralistler) ile onlara tabi olanların Sirki böyledir.

Ancak neticeyi sebebe rapt ederek, her ikisinin Hâlik´ının da Allah ol­duğuna, sebepleri yaratınca, onun ardından neticeyi yaratmanın sünnetullah ve âdetullah olduğuna itikad etmek bir şirk nevi değildir, ak­sine tevhidin ta kendisidir. Zira Mutezile ve Maturidı akaidine göre îslâmda nisbî ve izafî bir determinizm vardır, Eş´arîlere ve Cebriyeye göre yoktur.

Bir diğer tasnife göre şirkin iki nevi daha vardır:

a) Şirk-i celi: Açıktan açığa birden fazla ilah kabul etmek.

b) Şirk-i hâfî: Sırf Hakk rızası için yapılması gereken ve Allah´ın zatına mahsus olan ibadet, taat, hal ve hareketleri riya olsun, insanlar görsün diye yapmak. (Bk. İzmirli, a.g.e., II, 102).

İbn Teymiye ve ondan sonra Muhammed b. Abdülvehhab (Vehhabîliğin kurucusu Öl. 1206/1791) tarafından” kabul ve müdafaa edilen tevhid anlayışı iki türlüdür:

1. Tevhid-i Rubûbiyet: Âlemi yaratan Allah´ın bir olduğuna itikad etmek. Dinlerin çoğunda mevcut olan bu tevhide, tevhidu´l-esmâ ve´s-sıfat, tevhidu´l-ef´al, tevhidu´l-ilm ve´l-itikad adı da verilir. Allah´ın zatı, isimleri, fiilleri ve sıfatları gibi zata, İsimlere, fiillere ve sıfatlara haiz ikinci bir ilâh yoktur, diye bilmek ve buna inanmak tevhid-i Rubûbiyettir.

Cahiliye Araplarına: Yerleri ve gökleri kim yarattı, diye sorulunca: “Allah” diye cevap verirlerdi. Puta tapan Cahiliye Arapları tarafından dahi bilinen ve itikad edilen bu tevhid, İslama has bir tevhid değildir. Cahiliyye Arapları tarafından dahi bilinen ve itikad edilen bu tevhid, îslârna has bir tevhid değildir. Cahiliye Arapları Allah´ın var ve bir olduğuna inanıyor, sadece “Bizi Allah´a yaklaştırır, onun nezdinde bize şefaatçi olur”, inancıyla putlara ilah diyor, bunları aracı ve şefaatçi kabul ediyor ve en önemlisi de aslında Allah olmadıklarına kesinlikle inandıkları bu putlara ibadet ediyor, onlardan yardım istiyor ve onları şefaatçi biliyorlardı.

2. Tevhid-i ulûhıyet: Tevhidu´l-kasd ve´t-taleb denilen tevhid budur. Yani ibadette ve yardım istemede sadece Allah´ın kasd, irâde ve taleb edilmesidir. Her ne surette olursa olsun Allah´tan başkasına ibadet et­memek ve sadece Allah´ın vereceği hususları ondan başkasından istememek, kul ile Rabbı arasına kesinlikle üçüncü bir varlığı sokmamak­tır, îsiâmın gerektirdiği tevhid budur. îslâmda bulunup diğer dinlerde bulunmayan tevhid de budur. Bu tevhidin iki esası vardır:

a) Allah´tan başkasına ibadet etmemek,

b) Allah´a da âyet ve sahih hadislerde anlatıldığı biçimde ibadet etmek. Bunun dışında Allah´a ibadet etme şekillerini şirk, küfür, bid´at ve delâlet kabul etmek, (Bk. Muhammcd b. Abdulvehhab, Kitabu´t-tevhid, s. 9 (Kahire 1376/1976).

Buraya kadar anlatılanlar doğrudur. Eş´arî ve Mâturidî akaidine de uygundur. Ancak Vehhabîler bu akidenin tatbikinde çok aşırı gitmiş­lerdir, aslında mekruh olan hususları bile şirkin şümulüne alarak tev­hid kelimesinin geniş olan manâsını daraltmışlardır. Bu sebeple, îslâ-miyeti taklid yoluyla öğrenen çok sayıdaki insanın davranışını ve gö­rüşünü şirk saymışlar, hatta bunları Cahiliye döneminin putperest Araplarıyla bir tutarak Öldürülmelerini bile caiz görecek kadar aşırı gitmişlerdir. Meselâ onlara göre şu gibi hususlar şirktir:

1. Kabirleri ve türbeleri ziyaret ederek, buralarda gömülü olan şa­hıslardan yardım istemek, yatırların Allah nezdinde bize şefaatçi, yardımcı ve aracı olacağına inanarak oralarda ibadet etmek, namaz kılmak.

2. Yatırlara kurban kesmek,

3. Yatırlara ve oradaki ağaçlara çapıt ve iplik bağlamak,

4. Allah´tan başkasına adak adamak,

5. Fala, uğursuzluğa, yıldıznâmelere, müneccimliğe inanmak.

6. Dünyevî maksatlar için ibâdet etmek,

7. Helâli haram, veya haramı helâl kılan bir âlime itaat etmek, onu taklid etmek,

8. Allah´tan başkasına yemin etmek.

Başlangıçta çok sert çıkışlı ve katı tutumlu Vehhabiler, bilgi seviyeleri ilerledikçe epey´ yumuşamışlar, liğer müslumanlarla İşbirliği yapabilme anlayışına ulaşabilmişlerdir.

[20] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 266-271.

[21] İbn Teymiye ve Vehhabîlerin, peygamberlerin şefaatini inkâr ettikleri, özellikle mutasavvıflar ve Şiîlerce ısrarla müdafaa edilmektedir. Şefaatin üç manâsı vardır:

1. Hz. Peygamber hayatta iken, bir kimsenin hidâyete ermesi ve gü­nahlarının affedilmesi için Allah katında şefaatçi olur. Allah da habibinin şefaatini kabul ederek o kulu hidâyete erdirir, affeder veya af­fetmez. Nitekim ResûlüIIah´ın anası hakkındaki şefaat ve af dileği ge­ri çevrilmişti (Bk. Tevbe, 9/113).

2. Hz. Peygamber mahşer günü de şefâatta bulunacaktır, şefâat-ı uzma ve şefâat-ı kübra, en büyük gefâat ona aittir. Bu iki manâdaki şefâatı Vehhabîler, diğer Sünnîler gibi aynen ve Allah´ın iznine bağlı olarak kabul ederler.

3. Hz. Peygamber vefat ettikten sonra ve kıyameti müteakip dirilme­den önce acaba şefaat edebilir mi edemez mi Bu soruya Sûfîler ve Şiîler evet; Vehhabîler, fıkıhçılar, kelâmcıîar ve hadisciler hayır ceva­bını vermişlerdir.

Bu konu esas itibariyle şudur: Günah işleyen bir kişi dünyada iken af için Allah´la arasına bir şahsı ve Ölünün ruhunu aracı ve şefaatçi olarak koyabilir mi, koyamaz mı İhtiyaçları olan bir müslüman, ha­cetinin görülmesi için bir şahsın ve ölünün vesile ve vasıta olmasını is­teyebilir mi, isteyemez mi Kısaca kul ile Mevlası arasına üçüncü bir şahsın şefaatçi ve aracı olarak girmesinin hükmü nedir, konusudur. El-Hidaye´nin “Kitabu´l-kerâhiyyet”, bölümünün sonunda aynen şöyle denilmektedir: “ve yukrehu en yekûle fî duaihi, bihakkî fûlan ve bi-hakki enbiyâike ve rusulike…” (Bir kimsenin dua esnasında: Ya Rabbi falanın hakkı için veya nebi ve rusûllerinin hakkı için, yani onların yüzü suyu hürmetine şu işimi gör, beni mağfiret et, demesi mekruh­tur). Bu ifade bütün Hanefi fıkıh kitaplarında ve aynı bölümde yer almıştır.

İmam Muhammed´e göre kerahet haram olmak, mekruh da haram ma­nâsına gelir. Buna göre, kime ait olursa olsun ölülerin ruhlarından yardım istemek, onlardan meded ummak, şefâatlarını ummak ve aracı olacaklarım beklemek (istiâne, istimdad, İsti$fa´ ve tevessül) caiz değildir. Bu maksatla kabir ve türbeler ziyaret edilemez. Kabir ve türbeler sadece iki maksat için ziyaret edilir:

1. İbret ve ders almak için. Buna ilâne-i kulûb veya terkik-i kulûb için kabirleri ziyaret etmek denir.

2. Kabir, ve türbede yatan zata faydalı olmak için. -Ondan faydalan­mak için değil-. Ziyaret sırasında okunan dua ve Kur´an, kabirde ve türbede yatan ve gömülü olan zatın ruhuna faydalı olur. Bu iki mak­satla kabir ziyareti, îbn Teymiye ve Vehhabîler dahil bütün Sünnîlerce caiz görülmüştür. İhtilaf konusu olan kabirde yatan ve gömülü olan kişileri, onların ruhlarından ve maneviyatlarında istifade etmek mak-sadiyle ziyaret etmek meselesidir.

Vehhabîler ve îbn Teymiye bu konuda biraz ileri giderek ve biraz da sert çıkışlar yaparak, diğer Sünnîlerce mekrhu sayılan kabir ve türbe ziyaret biçimlerini kesin surette haram saymışlar ve hatta bunu küfre kadar götürmüşlerdir. Burada esas ihtilaf Vehhabîlerle Şiîler ve Mutasavvıflar arasındadır.

[22] Ebu Davud, Sünnet, 21; Tirmizî, Kıyamet, 11; îbn Mace, Zühd, 37; îbn Hanbel, III, 213. Ayrıca Beyhakî, Hakim ve îbn Hibban tarafından da rivayet edilmiştir. Bk. Aclunî, II, 10.

Mutezile bu hadisin uydurma olduğunu ileri sürmüştür. Hadisin sene­dini zayıf görenler vardır.

[23] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 271-275.

[24] İman, lügatte inanmak ve tasdik etmek manâsına gelir. Fakat inan­ma sadece “bilmek” ve “bilineni tasdik etmek” ten ibaret değildir. Ak­sine doğruluğunu kabul ederek, benimseyerek, boyun eğerek ve tesli­miyet göstererek, bir haberin veya o haberi veren zatın doğru olduğu­na hükmetmeye ve onu tasdik etmeye iman denir. İman, “keyfiyet ne­vinden bir şeydir”, “kelâm-ı nefsidir”, “Bazı itibarî şeylerle beraber ´bilgiden ibarettir”, diyenler olmuştur.

Taftazânî, sözlükteki imanın, bilgi nevinden psikolojik bir keyfiyet ol­duğuna meyletmektedir. Buna göre lugattaki iman, mantıktaki tasavvurun mukabili olan tasdikten ibaret olmaktadır. İbn Sina, Dânişname-i Alâî isimli eserinde, şöyle demektedir: “Bilmek (dânişten, ilim) iki çeşittir:

a) Anlamak, fehmetmek, idrâk etmek. Tasavvur denilen şey budur.

b) İnanmak (girevîden). “Tasdik denilen şey de budur”. (Bk. Giritli Sırrı Paşa, Nakdu´l-keîâm, s. 263).

Bu manâda, Islâmiyeti tasdik eden, tasdikini ikrar eden, ikrarına göre hareket eden bir kimse, küfür ve inkâr şiarı olan zünnâr kuşansa ve putlara tapsa, aslında imanı bile olsa, dinen ve seran küfür ve inkâr alâmetleri sayılan davranışları sebebiyle yine de kâfir olur. Biz zahire göre hükmederiz, işin aslım ve hakikatim Allah´a havale ederiz.

[25] Tirmizî, Kader, 7; İbn Mace, Mukaddime, 13; tbn Hanbel, II, 4.

[26] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 276-280.

[27] İman, kalbin tasdikidir: Bu tasdikin dil ile ifadesi dünyevî ve hukuki muamelelerin tatbiki yönünden önemli ve lüzumludur. Yani ikrar müslümanlara göre kâfir sayılmamak için şarttır. Allah indinde müslüman olmak için şart değildir.

İmanın iki türlü şartı vardır. Biri aslî ve zatî, diğeri fer´i ve zaiddir. imanda esas olan şart tasdiktir, ikrar zait bir şarttır. Onun için de ce­bir ve dilsizlik gibi mazeretler zamanında ikrar şartı düşer ama tasdik şartı hiç bir zaman sakıt olmaz.

İman ne bir bilgidir ne de bilgiden mücerred kuru bir beyandır, tman kavramında iki temel unsur vardır:

1. Bilgi unsuru. Önce neye, ne şekilde ve niçin inanıldığı hususunun bilinmesi şarttır. Şöyle veya böyle bir bilgi olmadan iman etmek im­kânsızdır. Bu sebeple iman kavrami´nın tekevvün ve teşekkülünde “marifet” ve “İlim” denilen bilgi unsurunun birinci derecede rolü var­dır. İmanın akıl, fikir, nazar ve istidlalle ilgili olan´yönü budur.

2. İrâde ve ihtiyar unsuru. Bilinen bir şeyin iman haline gelmesi için, o şeyin, teknik bir deyimle iz´anı ye kabulü şarttır. Yani bilinen hu­sus gönüllü olarak kabul edilmeli, samimi surette benimsenmeli, içten gelen bir kararlılıkla teslimiyet gösterilmeli, onun karşısında saygı ile eğilmeli ve boyun eğmelidir. Esasen İslâm, Hakka ve hak dine teslim olmak, demektir. Her şeyi çok iyi bilen Şeytanın kâfir sayılması, imanında bu unsur bulunmadığı içindir. İmanın his, fiil ve amel yönü de budur.

İmanm birinci unsuru bazı hallerde iradeli ve kesbî olmayabilir. Fa­kat bir takım şartlarla birlikte iradeli ve kesbîdir. İkinci unsur ise tamamen irâdeye ve kesbe dayanmaktadır. îman iradeli bir tasdik, gö­nüllü olarak kabul edilen bir şeyin beyanı olduğu için mükellefiyet´ ve sorumluluk konusu olmuştur. Hz. Peygamber: “Bir kimse beni her şeyinden daha çok sevmedikçe iman etmiş olmaz”, deyince, Hz. Ömer: “Ya Resûlallah, ben seni nefsim ve özüm hariç herkesten, daha çok seviyorum” demiş, fakat Hz. Peygamber, “olmadı” buyurmuş, bunun üzerine Hz. Ömer: “Ey Allah Resulü, ben seni kendimden de çok se­viyorum”, deyince, Hz. Peygamber: “Hah işte şimdi oldu ya Ömer!”, buyurmuşlardı (Bk. Ahmed Naim, Sahih-i Buharî Tecrid tercümesi, I, 27).

Demek ki, imanın temeli, “kalbin tam bir meyli” manâsına gelen sevgidir. Allah´ı ve Resulünü sevmeyen bir kimse, ne yaparsa yapsın iman etmiş sayılmaz. Sevgi unsuru ise tamamiyle hissidir. Ve önemli ölçüde de iradî ve ihtiyarîdir. Başlangıçta fertlerin gönlündeki sevgi teme­line dayanan iman hareketi, bu unsurun gelişmesi ve yayılması nisbe-tinde büyür ve âlemşümul hale gelir. Onun için din, önemli ölçüde bir bilme konusu olmaktan çok, duyma ve yaşama konusudur. Akıl ve şuur meselesi olmaktan fazla, his meselesidir. Din, bilindiği ve öğrenildiği nisbette, fakat bundan daha çok duyulduğu ve yaşandığı Ölçüde anla­şılır ve gerçeklik kazanır. Dinî akîde, temeli bilgiye ve sevgiye daya­nan bir inançtır. Bu sebeple din demek, bir bakıma sevgi demektir. Kuvvetli bir tasdik ve iman behemahal dille ikrarı gerektirir. Bir adam gönülden benimsediği ve severek bağlandığı inancını açıklamak­tan gurur duyar, bununla iftihar eder. Aksini düşünmek mümkün de­ğildir. İman ve akîde çok kuvvetli olursa mutlaka amel, taat ve İbadet şeklinde kendini belli eder. înamlan, gönülden benimsenen, doğruluğu samimiyetle kabul edilen imanın gereğine göre hareket edilmesi tabiî ve hatta bir manâda zarurîdir. Önce ikrar, daha sonra amel, güçlü bir inancın kaçınılmaz sonucudur. Her iman sisteminde durum budur. İmanlı bir kimsenin amel sahibi olması veya olmaması veyahut az amel sahibi olması her zaman imanın ve kalbi tasdikin güçlü oluşu ile açıklanamaz. Zira içtimai çevrenin, ailevî sebeplerin ve alışkanlık ha­line gelen davranışların amel sahibi olmada payı büyüktür. Bunun için amel sahibi olmayan müminler arasında, amel sahibi olan müminler­den daha kuvvetli iman sahiplerine raslamak bazı hallerde mümkün­dür. Bazan insanı amele ve ibadete sevk eden amilin riya veya alışkan­lık, haya ve çevreye uyma olduğunu unutmamak gerekir. Amelle imanın artıp eksileceğine kani olan kelâm âlimleri vardır. Doğrusu şudur: Amel imana tesir eder ve onu kuvvetlendirir. Ama kuvvetli iman da amele tesir ederek onu kemiyet ve keyfiyet yönün­den daha iyi bir duruma getirir. Yani iman ile amel arasındaki tesir, ister müsbet yönde düşünülsün, ister menfî yönde düşünülsün karşı­lıklıdır. Bir insanın imanı arttıkça ameli, fazlalaştıkça da imanı artar. Aynı şekilde imanı zayıflayanın ameli, ameli zayıflayanın da imanı za´fa uğrar. Fakat bir iman ne kadar zayıf olursa olsun “kalbin gönül­lü tasdiki”, şeklinde varlığını devam ettirdiği sürece insan mümindir. İrâdeye ve bilgiye dayanan kalbi tasdik ortadan kalkıp yerini iradeli inkâra veya şüpheye bırakmadığı müddetçe insan mümindir. Aslında inkâr ve şüphe de bir imandır, ama artık bu dinî manâda bir iman değildir, küfür niteliğinde ve menfî bir imandır.

[28] Buharı, îman, 37; Müslim, îman, 1. Bu hadis, “Cibril hadisi” diye meş­hurdur.

[29] Buharı, İman, 40; Müslim, îman, 7.

[30] Müslim, İman, 12; Ebu Davud, Sünnet, 14; Tirmizî, îman, 6.

[31] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 280-287.

[32] Müslim, Kader, î. Beyhakî, Bezzar, Taberanî ve İbn Cevzî bu hadisin uydurma olduğunu iddia.ederler.

[33] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 287-289.

PEYGAMBERLERE ÎMAN

1. PEYGAMBERLİK VE PEYGAMBERLERE ÎMAN..

1. Mucize.

2. Meleklere İman.

3. Kitaplara İman.

4. Miraç Mucizesi

2. KERAMET..

PEYGAMBERLERE ÎMAN

1. PEYGAMBERLİK VE PEYGAMBERLERE ÎMAN

“Peygamber göndermede hikmet vardır”

Rusül, resul kelimesinin çokluk şeklidir. “Feûl” vezninde bir kelime olan resul, risâ1et kökünden gelir. Risâlet, Allah. Taâlâ ile, onun mahluklarından akıl sahibi olan (temyiz ve rüşd çağına ulaşan) insanlar arasında (peygamber olan bir) insanın sefirlik yap­masıdır. Allah, bu sefaretle, insanların dünya ve âhiretteki çıkarla­rıyla ilgili olan, fakat mahiyetini kavramaya düşünceleri kafi gelme­yen illetleri ve kusurları giderir. Resul ve nebinin ne olduğunu bu eserin baş tarafında görmüş bulunuyoruz.

Hikmet, maslahat ve iyi neticeye denir. Bu ifadede, “Peygam­ber göndermek vâcibtir”, konusuna işaret vardır. Fakat buradaki “vâcib olma”, Allah Taâlâ üzerine vaciptir (vücûb ale´İlah), manâ­sına gelmemektedir. Aksine bu, “hikmetin hükmü ve gereği bunu icab ettirir. Zira bunda hikmetler, maslahatlar ve menfaatlar var­dır”, manâsına gelmektedir. Peygamber gönderme Brahmanların ve Sümeniyye (veya Semeniyyenin) iddia ettiği gibi imkânsız da değil­dir. Peygamber göndermek -bazı (Eş´arî) kelâm âlimleri tarafın­dan benimsendiği gibi- iki tarafı birbirine eşit olan (yani olması ve olmaması, gönderilmesi veya gönderilmemesi yekdiğerine müsavi olan) bir mümkün de değildir [1].

Bundan sonra müellif Ömer Nesefî, peygamber gönderme hadisesinin vukuuna, faydasına, sübût yollarına ve peygamberliği sabit olanlardan bazılarının belirlenmesine işaret ederek der ki:

İman ve taat sahiplerini Cennet ve sevapla “Müjdelemek”, kâ­firleri ve günahkârları Cehennem ve ceza ile “korkutmak için Allah Taâlâ insanlardan insanlara resuller ve elçiler gönder­miştir”

Bu gibi hususlara ulaşmak ve onları kavramak konusunda akı! için yol yoktur. (Hangi işlerin insanı Cennete, hangilerinin Cehenne­me götüreceğini akıl idrâk edemez). Akıl için (bunlardan bazılarını) idrâk etmek mümkün olsa bile, bu tek-tük kimselerden başkasının başaramayacağı çok ince düşünceler sayesinde kabil olur.

“Allah, dünya ve din işleriyle ilgili olarak ihtiyaç duydukları hususları açıklasınlar, diye insanlara peygamberler göndermiş­tir”

Allah Taâlâ Cenneti ve Cehennemi yarattı. Bunların birinde mü­kâfatı, diğerinde cezayı hazırladı. Bunların halleriyle ilgili tafsilatı; birincisini elde etme, ikincisinden sakınma konusu, aklın yalnız ba­şına anlayamayacağı işlerdendir. Bunun gibi Allah his ve aklın müs­takil olarak mahiyetini kavrayamâyacağı faydalı ve zararlı (helâl ve haram olan) maddeler yaratmıştır. Bundan başka, öyle kaziyeler (ve dinî hükümler) ortaya koymuştur ki, bunlardan bir kısmı hadd-i zatında mümkün olmakla beraber, mümkün olan iki şıktan birini kestirmeye akıl için yol yoktur. (Akşam namazının 2 veya 4 rekât olması aslında mümkündür. 3 rekât olması gerektiğini şeriat bildirmeseydi akıl bilemezdi). Bu hükümlerden bir kısmı vâcib ve zaruri veya muhal ve imkânsız olmakla beraber; akıl bunların böyle oldu­ğunu mükemmel bir araştırma ve sürekli bir düşünme neticesinde anlayabilir. İnsan bu neticeye varmak için o kadar vakit ayirsa, iş­lerinin çoğu muattal olur, görülmeden kalır. O sebeple, bu gibi hususları acıklasınlar diye Allah lütfunun ve rahmetinin eseri olarak göndermiştir. Nitekim Hakk Taâlâ: “Biz seni, sadece rahmet olasın, diye gönderdik”(Enbiya, 21/107) buyurmuştur. [2]

1. Mucize

“Allah, peygamberleri, âdetleri makzeden mucizelerle teyid et­miştir”

Mucize kelimesinin çoğul şekli mücizâttır. (Kur´an´da mucize yerine daha çok delil ve delâil, Kelimeleri kullanılmıştır). Mucize, inkarcıların benzerini getirmekten âciz kalacakları şekilde, münkirlerin meydan okumaları halinde peygamberlik iddiasında bu­lunan zattan âdetin hilafına (ve tabiat kanunlarının aksine) olarak zuhur eden (harikulade ve fevkalâde) bir iştir.

Bunun sebebi şudur: Peygamberler mucize ile te´yid edilmemiş olsalardı, sözlerini kabul ve kendilerini tasdik etmek vâcib olmazdı. Peygamberlik davasında sâdık ile kâzib olan, doğru ve samimi olan­la yalancı olan yekdiğerinden ayırd edilemezdi. Mucize zuhur edin­ce, peygamberin doğru söylediği tabii bir şekilde ve kesinlikle anla­şılmış olur. Zira Allah Taâlâ mucizenin zuhur etmesinin ardından, peygamberin doğru söylediğine dair bir bilgi yaratır. Fakat bu bil­ginin yaratılmaması da hadd-i zatında mümkündür.

(Mucizeden sonra ilmin meydana gelmesi şöyle olur:) Bir cema­atın huzurunda bir adam gelip: “Ben şu kralın size gönderdiği bir elçiyim”, dese; sonra bu krala dönerek, “Eğer beni elçi tayin etmede sâdık isen, âdetine muhalefet et, üç defa yerinden kalk”, dese, kral da bunu yapsa, o topluluk için o adamın doğru söylediği hakkında örf ve âdete dayanan zarurî bir bilgi hasıl olur.

Her ne kadar bu hususta o adamın yalancı olması hadd-i. zatın­da imkân dahilinde ise de. “Bir işin akıl yönünden mümkün olması”, manâsına gelen “zatî imkân”, kesin bir bilginin hasıl olma­sına engel değildir. Meselâ, hadd-i zâtında- mümkün olmakla beraber Uhud dağının altın haline dönüşmediğini bilmemiz (ve bu bilginin kat´i olması) böyledir. Aynen bunun gibi, âdetin gereği olarak pey­gamberin doğru söylediğine dair bir bilgi hasıl olur. Çünkü âdet de his gibi bir bilgi edinme yoludur.

(Mucize ile hâsıl olan kesin) bilgi konusunda, “Mucizenin Allah Taâlâ´dan başkasından olması veya tasdik maksadı için olmaması veyahut yalancılığı tasdik için olması… imkânı vardır”, gibi akla da­yanan ihtimaller, bir itiraz ve tenkit olarak ileri sürülemez. Nite­kim “Ateşin sıcak olmaması mümkündür”, denilmek suretiyle, ateş hakkındaki hisse dayanan zarurî bilgi de itiraz ve tenkit konusu ya­pılamaz. Buradaki “Ateşin sıcak olmaması mümkündür” cümlesi, “Sıcak olmadığı farzedilse, bundan bir imkânsızlık ortaya çıkmaz”, manâsına gelmektedir. (Kelâmcılara göre tabiat kanunları hadd-i zatında mümkündür, vücûb ve zaruretlerini Allah´tan almaktadırlar. Onun için de vâcib li-gayrihîdir [3].

Peygamberlerin ilki Adem (a.s.) sonuncusu Muhammed (s.a.)dir.

Âdem (a.s.) in peygamberliği, kendisine bazı şeylerin emir, diğer bazı hususların nehyedildiğini ifade eden Kur´an´la sabittir. Halbuki O´nun zamanında başka bir peygamberin bulunmadığı kesindir. Şu halde bu emir ve nehiyler, ona diğer herhangi bir yoldan değil, sade­ce vayih yoluyla gelmiştir. Ayrıca Âdem (a.s.) in peygamberliği, bu­na ilaveten hadis ve icma ile de sabittir. Bu sebeple, bazılarından naklolunduğu gibi, onun peygamberliğini inkâr etmek küfürdür [4]

Muhammed (s.a.) in peygamberliğine gelince, O hem peygam­berlik davasında bulunmuş, hem de mucize göstermiştir. Peygamber­lik davasında bulunduğu tevatürle sabittir. Gösterdiği mucizeler ise iki nevidir:

1. Bir mucize olmak üzere Allah´ın kelâmı olan Kur´an´ı ortaya koymuş, belagat (ve fesahat) yönünden en yüce mertebede bulunan, beliğ konuşan şahıslara ve edebiyatçılara bununla meydan okumuş, onlar da son derece arzu etmelerine (ve bu yolda hırsla gayret gös­termelerine) rağmen Kur´an´ın en kısa suresine bile muârazada bulunmaktan (ve bir mislini vücûda getirmekten) aciz kalmışlardır.

Nihayet, sözle karşı koymayı (ve muârazayı) bir tarafa bırakarak kılıçla vuruşmaya girişmek suretiyle kendilerini tehlikeye atmışlar­dı. (Edebî alanda Kur´an´a ve Islâmî harekete karşı koymaya güçleri yetmeyince işi zorbalığa dökmüşlerdi). Kur´an´ın muarızlarından hiç birinin (Kur´an´ın mislini değil) ona yakın olan bir şey bile ortaya koyduğu bize nakledilmiş değildir. Halbuki onların böyle bir işe girişmesmi gerektiren pek çok sebep vardı. Bu durum kesinlikle göster­mektedir ki, Kur´an Allah Taâlâ tarafından gönderilmiştir. Peygam­ber (s.a.)in davasında hak üzere olduğu Kur´an´la tabii bir şekilde malum olmuştur, örf ve âdete dayanan diğer tabiî bilgilerde olduğu gibi bu bilgi de aklî ihtimallerden herhangi bir ihtimal ileri sürüle­rek tenkit ve itiraz konusu yapılamaz.

2. Hz. Peygamberden harikulade hususlar zuhur ettiği naklolunmuştur. Zuhur eden mucizelerle ilgili nakiller -bu nevi nakiller her ne kadar teferruat itibariyle âhâd olsa da- ortak noktalar iti­bariyle tevatür haddine ulaşmıştır. Hz. Ali (r.a.)nin cesareti ve Hatem (Tâî) nin cömertliği gibi. Şüphe yok ki, teferruat yönünden âhâd olsa da, bunlardan her biri tevatürle sabit olmuştur. Bunlarla ilgili hususlar siyer kitaplarında kaydohınmuştur.

Basiret sahibi olan kimseler Hz. Muhammed´in peygamber oldu­ğuna iki şekilde daha istidlal ederler:

1. Hz. Peygamberin, halkı dine davet etmeden evvelki, davet esnasındaki ve daveti tamamladıktan sonraki halleri, yüce ahlâkı, verdiği hikemî (ve isabetli) hükümler, cengâverlere hücum etmesi sırasındaki kararlı ve sarsılmaz tutumu, her halükârda Allah Taâlâ´nın kendisini koruduğuna dair beslediği güven duygusu, korkunç durumlarda bile vaziyetini değiştirmemesi… öyle ki, onu kötülemek için hırsla çalışan en azılı düşmanları dahi kendisini bu durumlar itibariyle karalamaya ve yermeye imkân bulamamışlardı. Şüphesiz ki, bu gibi hususların, peygamberlerden başkasında toplanmasının imkânsız olduğuna akıl kesinlikle hükmeder. Allah Taâlâ bu nevi kemâl ve üstün halleri, kendisine iftira edeceğini bildiği bir zatta topluca bulundursun, sonra bu şahsı (kendisine iftira ettiği için ce­zalandırmadan) 23 sene ihmal etsin, sonra onun dinini öbür dinlere üstün kılsın, düşmanlarına karşı muzaffer kılsın, bıraktığı eseri (ve açtığı çığın) ölümünden sonra kıyamete kadar payidar kılsın… bü­tün bunlar olacak şeyler değildir. (Bir yalancı peygamber bu kadar mükemmel bir karaktere sahip olamaz, bu nisbette başarılı olamaz, bu ölçüde büyük bir hareketi başlatamaz ve yürütemez).

2. O, bu büyük davayı kitap sahibi olmayan, ve hikmetten anIamayan bir kavim içinde ortaya atmış (Bk. Bakara, 2/151), onlara kitabı ve hikmeti izah etmiş, hukukî ve şer´i hükümleri öğretmiş, ah­lâklarım mükemmelleştirmiş, halkının pek çoğunu hem ilmî ve hem de amelî fazilet bakımından kemâle erdirmiş, bütün âlemi iman ve iyi amelle nurlandırmiş, ve Hakk Taâlâ va´d ettiği gibi onun dinini, öbür dinlerin tümüne üstün kılmıştır. (Bk. Tevbe, 9/33; Feth, 48/28; Saff, 61/9). Esasen resûllüğün ve nebiliğin bundan başka bir manâsı (ve gayesi) de yoktur [5].

Hz. Muhammed´in peygamber olduğu bu şekilde ispatlandıktan sonra deriz ki: Gerek Resûlüllah´ın; gerekse, O´na indirilen Allah Taâlâ´nın kelâmı (Bk. Ahzab, 33/40), Hz. Peygamber´in, nebilerin so­nuncusu, Hâtemu´lenbiya olduğuna delâlet eder. Ve yine O bütün insanlığa gönderilmiştir, daha doğrusu ins ve cinne gönderilmiştir. Böylece peygamberlerin sonuncusu olduğu ve Hıristiyanların iddia ettikleri gibi nübüvvetinin Araplara mahsus olmadığı da sabit olmuş olur.

İtiraz: Hz. Muhammed´den sonra İsa (a.s.)nın nüzulü konusun­da hadis vardır.

Cevap: Evet, Hz. İsa gökten yere inecek, lâkin Muhammed (s.a.)in şeriatına tabi olacak. Zira Hz. İsa´nin şeriatı neshedilmiştir. Hz. îsa´ya vayih gelmeyecek, (yeni ve aslî) hükümler de koyamayacaktır. O sadece Resûlüllah (s.a.)ın halifesi olacaktır. En doğru olan görüşe göre, Hz. îsa halka namaz kıldıracak, onlara imam olacak, Mehdi de ona tabi olacaktır. Zira Hz. îsa daha efdaldir, şu halde imam olmaya (Mehdiden) daha uygundur [6].

“Peygamberlerin sayılan bazı hadislerde açıklanmıştır”

Rivayete göre Peygamber (s.a.)e nebilerin sayıları sorulduğun­da 124.000, diğer bir rivayete göre 224.000 dir, buyurmuşlardır

“Cenab-ı Hakk ´Bazı peygamberlerin hayat hikâyelerini sana anlattık, diğer bazilarınınkini anlatmadık” (Gafir, 40/78) bu­yurduğundan, isimlendirmede bir sayı üzerinde durmamak (ve belli bir rakam tayin etmemek) daha doğru olur. Çünkü bir sa­yının tesbit edilmesi (ve isimlerin belirlenmesi) halinde pey­gamber olmayanların peygamberlere dahil edilmeleri veya pey­gamber olanların, peygamberlerin dışında kalmaları durumun­dan emin olunamaz”

Eğer rakam büyük olursa nebi olmayanlar nebilere, küçük olur­sa nebi olanlar nebi olmayanlara dahil edilebilir. Yani haber 4 vâhid, fıkıh usûlü´nde anlatılan şartların hepsini üzerinde toplaması halin­de bile, sadece zan ifade eder. İtikadı konularda ise zanna itibar edil­mez. Özellikle vâhid bir haberde rivayet ihtilafı olur ve o haberi ka­bul etmek, Kur´an´m zahirine muhalefet edilmesi neticesine´ ulaşma­yı gerektirirse ona hiç itibar edilmez. (Yukardaki hadiste, 124.000 mi, 224.000 mi olduğu konusunda bir rivayet farkı vardır, ayrıca bu ha­dis, Gâfir suresinin meali yukarda verilen 78. âyetinin zahirine de uygun düşmemektedir). Zira bu âyete göre Hz. Peygamber´e (s.a.) anlatılmayan nebiler de vardır. Onun için bir nebiyi sayı dışında bı­rakmak veya nebi olmayanı sayıya dahil etmek sonucunu doğuran sayı tesbiti, vakıaya aykırı olabilir. Zira bir sayı, ifade ettiği manâya delâlet etmek konusunda özel bir isimdir. Onun için de fazla veya eksik olması gibi bir ihtimal taşımaz. (Nebiler 124.000 veya 224.000 dir denildi mi, bu rakamın daha fazla veya eksik sayıya delâlet etmesi ihtimali ortadan kalkar. O zaman peygamberlerin adedi bu rakam­dan fazla ise bazı resuller nebi sayılmamış olur, şayet aded bu ra­kamdan az ise o zaman da resul olmayan bazı kişiler nebi sayılmış olur. Bu sebeple bir sayı üzerinde durulmaması daha uygundur).

“Peygamberlerin hepsi Allah Taâlâ´dan aldıkları bilgileri (ek­siksiz olarak ümmetlerine) haber vermişler ve tebliğ etmişler­dir” zaten nebî ve resul (haberci ve elçi) olmanın manâsı da budur. “Peygamberlerin hepsi de doğru sözlü ve samimi idiler”

Risâlet ve bi´ set (elçilik ve gönderme) konusundaki fayda­nın yok olmaması için böyle olmaları gerekir.

Bu ifadede, özellikle şer´î işlerde, dinî hükümlerin tebliğ edilme­sinde ve ümmetin irşadiyle ilgili konularda; peygamberlerin yalan­cılıktan masum (korunmuş, hatasız ve günahsız) oldukları hu­susuna işaret vardır. Bu gibi konularda peygamberlerin kasten ya­lancılıktan (ve günahtan) masum olduklarına dair icma vardır.

Ekseriyetin kanâatma göre sehiv konusu olan hususlarda da durum böyledir. (Kadı Ebu Bekir, tebliğle ilgili konularda bir sehiv ve nisyan eseri olarak onlardan kizbin vukuunu caiz görmüştür).

Diğer günahlardan masum olduklarına dair bir takım teferruat­lı görüşler vardır:

1. Peygamberler, kendilerine vahiy gelmeden önce de sonra da küfür ve şirk günahından masumdurlar. Bu konuda icma ve ittifak vardır.

2. Cumhura göre peygamberler kasten büyük günah işlemek­ten de masumdurlar. Fakat bu konularda Haşeviyye aksi kanâattadır. İhtilaf konusu olan husus, peygamberlerin kasten büyük günah işlemelerinin aklen mi yoksa şer´an mi imkânsız olduğu konusudur. (Nebilerin büyük günahları kasten işlemeleri, Eş´arilere göre din, Mutezileye göre akıl yönünden imkânsızdır).

3. Sehven işlenen günahlar: Ulemanın ekseriyetine göre nebi­lerin sehven büyük günah işlemeleri mümkündür.

4. Cumhura göre nebilerin küçük günahları kasdet işlemeleri de mümkündür. Fakat Cübbaî ve ona tabi olanlar aksi kanâattadırlar.

5. Nebilerin küçük günahları sehven işlemeleri ittifakla müm­kün görülmüştür. Bazıları bu nevi günahlara ve hatalara ze11e adını verir. Sadece aşağı ve düşük karakter sahibi olmaya delâlet eden fiiller bir istisna teşkil eder. Bir lokma yiyecek çalmak, tartıda ve ölçüde bir tane eksik çıkarmak gibi.

Fakat muhakkik: olan kelâm âlimleri, işlenen günahlar konusunda nebilerin uyarılacaklarını, bunun üzerine günahtan vazgeçecek­lerini şart koşmuşlardır. (Allah onları uyarınca, bundan vazgeçer­ler).

Bütün bu anlatılanlar vahiyden sonrası içindir. Kendilerine va­hiy gelmeden evvel nebilerden kebîrenin sâdır olmasının imkânsız olduğunu gösteren bir delil mevcut değildir. Mutezile vahiyden ön­ce kebîre işlemelerini de imkânsız görmüştür. Çünkü onlara göre, önceden işlenen kebîre, halkın kendilerine tabi olmalarına engel olan bir nefret (ve güvensizlik duygusunun) meydana gelmesini gerekti­rir. Böylece peygamber göndermedeki maslahat ve menfaat ortadan kaybolur [7].

Doğrusu şudur: Anne ile zina etmek, fücur, seciyenin düşüklü­ğüne delâlet eden küçük günahlar gibi nefreti gerektiren günahları, nebilerin vahye mazhar olmadan evvel işlemeleri de mümkün de­ğildir.

Şiilere göre ne vahiyden evvel ne de sonra nebiler büyük ve kü­çük günah işlemezler. Fakat Şiîler, nebilerin takiye icabı küfür izhar etmelerini caiz ve mümkün görmüşlerdir.

Bu husus böylece ifade edildikten sonra deriz ki: Nebî (a.s.)den yalan veya günah olduğu kanâatini ve hissini veren bir şey naklolun­duğunda; şayet bu nevi haberler âhâd yollardan bize gelmişse reddolunur. Tevatür yoluyla naklolunmuşsa, bu takdirde mümkün olur­sa zahirî manâları te´vil olunur. Bu mümkün olmazsa “terk – ievla” (Daha iyi olanı terketme. Aslında nebilerin yaptıkları işler günah değildir, fakat daha doğru olan hareket tarzını tarkettikleri için Allah tarafından kınanmışlardır) formülü ile mesele halledilir. Veya bu günahın vahiy gelmeden evveline ait olduğu ileri sürülür. Bu gibi hususlar hacimli eserlerde daha teferruatlı olarak izah edil­miştir.

“Nebilerin en üstünü Muhammed (a.s.)dir”

“Siz, halka iyi olanı enir, kötü olanı nehyetmek için çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz” (Ali îmran, 3/110) âyeti bunun delilidir. Şüphesiz ki, bir ümmetin en hayırlı olması, dindeki kemâl ve olgun­lukları itibariyledir. Bu ise, kendisine uydukları peygamberin kemâ­line tabidir. Hz. Peygamber´in “Övünmek için söylemiyorum ama âdemoğlunun Efendisi benim” [8], hadisinin delil gösterilmesi zayıf bir istidlaldir. Çünkü bu hadis, Hz. Peygamber´in Âdem´den üstün olduğuna delâlet etmez, ama onun evlatlarından daha üstün olduğu­na delâlet eder.[9]

2. Meleklere İman

“Melekler, emrine göre hareket eden Allah Taâlâ´nın kullarıdır”

Nitekim şu âyet-i kerîme buna delâlet eder: “Allah´tan önce söz söylemezler, ancak onun emri üzerine iş yaparlar”; “… Katında olan­lar ona kulluk etmekten çekinmezler ve usanmazlar” (Enbiya, 21/27, 19).

“Erkeklik ve dişilikle nitelendirilemezler”

Zira bu konuda naklî bir´ delil yoktur. Akıl da onların (erkek ve dişi olduklarını) göstermez. Puta tapıcıların, “Melekler Allah Taâlâ´­nın kızlarıdır”, diye iddia etmeleri hem imkânsız hem bâtıldır, me­lekler hakkında ifrattır, aşırılıktır. Nitekim Yahudilerin, “Melekler­den biri küfür günahını işleyebilir ve bundan dolayı, Allah Taâlâ, o meleğin şeklini en kötü bir biçime sokmak suretiyle onu cezalandı­rır”, demeleri de melekler hakkında bir tefrit ve kusurdur. (Melek­ler yemezler, içmezler, uyumazlar, Allah´a asi olmazlar).

Soru: Bazı meleklerin günah işlemelerinin imkânı konusunda, aslen meleklerden olan İblisin günah işlemesi (Bütün melekler Âdem´e secde etti, bir tek İblis müstesna, Bk. Bakara, 2/35 âyetinde) istisnanın sıhhatma bir delil olmaz mı

Cevap: Hayır. İblis meleklerden değil, cinden idi. Rabbının emri­nin haricine çıktı. Fakat derecesinin yüksekliği ve ibadet konusu iti­bariyle meleklerin vasıflarına haiz idi. İblis melekler arasında, hali gizli olan bir cinnî idi, Onun için tağlib (ve ekseriyeti dikkate alma) kaidesine uyularak İblisin meleklerden istisna edilmesi sahih olmuş­tur.

Harut ile Marut (Bk. Bakara, 2/102), en doğru olan görüşe göre melek idilen Kendilerinden ne küfür ne de kebîre zuhur etmiş de­ğildi. Azab görmeleri, tıpkı peygamberlerin sehiv ve zelleden dolayı azara maruz kaldıkları gibi, itab ve azar şeklinde idi. Harut ile Ma­rut halka nasihat ediyor, sihir öğretiyor ve: “Biz fitneyiz sakın küf­retme” (ibtila ve imtihan edilmeniz için vesileyiz) diyorlardı. Zira sihri öğretmek değil, sihre itikad etmek ve onu uygulamak küfür­dür [10].

3. Kitaplara İman

“Allah Taâlâ´nın peygamberlerine indirmiş olduğu kitapları vardır. Emrini, nehyini, va´dım ve vaîdini burada açıklamıştır”

Bunların hepsi Allah Taâlâ´nın kelâmıdır. Allah Taâlâ´nın kelâmı vahiydir ve birdir (ilahî ve semavi kitaplar ve muhtevaları çokluk gösterirse de Allah´ın kelâmı tektir). Çokluk ve farklılık nazımda okunanda ve dinlenendedir. (Dinlenir, okunur ve ifade edilir olması yönünden Allah´ın kelâmında ta´addud ve tefavüt vardır). Bu yön­den en üstün olan Allah kelâmı Kur´an, sonra. Tevrat, sonra İncil, daha sonra da Zebur´dur. Nitekim Kur´an da Allah Taâlâ´­nın bir tek kelâmıdır. Bu yönden Kur´an´daki bazı bölümlerin diğer bölümlerden daha üstün olması tasavvur edilemez. Fakat okuma ve yazma bakımından bazı surelerin diğerlerinden daha üstün olmaları caizdir. Nitekim bu husus hadislerde de ifade edilmiştir.

Sözü edilen üstünlüğün mahiyeti, daha faydalı olması ve içinde Allah Taâlâ´nın zikrinin daha çok olması itibariyle Kur´an´daki bazı bölümlerin okunmasının daha efdal olmasıdır [11].

Daha evvelki kitapların okunması, yazılması ve bazı hükümleri Kur´an´la neshedilmiştir [12].

4. Miraç Mucizesi

“Allah Taâlâ’nın Resulünün, uyanık iken bedenî ile önce sema­ya, sonra Allah Taâlâ´nın dilediği kadar yüceliklere miracı hak­tır” [13].

Meşhur haberle sabittir. Onun için de miracı inkâr eden (kâfir lmasa da) bid´atcı sayılır.

Miracı inkâr ve imkânsızlığım iddia etmek felsefî esaslara da­maktadır, semâların açılması ve kapanması (yarılması ve tekrar bitişmesi hark ve iltiyam) mümkündür. (isimler birbirine benzemektedir (temasül-i ecsâm). Bundan dolayı bir cisim için doğru olan bir şey öbürü için de doğrudur. Mümkün olan her şeyi yapmaya Allah Taâlâ kadirdir.

Müellif Ömer Nesefî´nin “uyanık iken” (yakaza halinde) demesinde, miracın rüyada vaki olduğunu iddia edenleri redde işaret vardır. Nitekim Muaviye (r.a.) ye miraçtan sorulunca: “Bu uy­kuda meydana gelmiş sâdık ve saîih bir rüyadan ibarettir”, demişti. Hz. Âişe (r.a.)nın: “Miraç gecesi Muhammed (a.s.)in bedeni (yata­ğından) kaybolmamıştı”, dediği rivayet edilmiştir. Hakk Taâlâ da (miraç hâdisesine işaret ederek) “Sana gösterdiğimiz rüyayı, halka fitneden başka bir şey kılmadık” (îsra, 17/60), buyurmuştur.

Bu düşünceye şu şekilde cevap verilmiştir: Rüyadan maksat, gözle görmektir. (Rüya Arapça´da hem düş hem de görmek manâsı­na gelir). Hz. Âişe´nin “Bedeni gâib olmadı”, sözü, “Bedeni ruhun­dan kaybolmadı, ayrılmadı, bilâkis bedeni ruhu ile beraberdi. Miraç hem beden, hem de ruhla ilgili bir hadise idi” manâsına gelir.

Müellif Ömer Nesefî´nin: “Bedeni ve şahsı ile”, demesinde, “Mi­raç sadece ruha ait bir hadisedir”, (cismanî ve bedeni değil, ruhanî ve manevîdir) iddiasında bulunanları redde işaret vardır. Aşikârdır ki, rüya şeklinde veya ruhani bir biçimde miracı kabul etmek, esas itibariyle reddedilen cinsden bir şey değildir. Halbuki kâfirler, inkâr etmede azamî derecede ileri gitmişlerdi. Hatta bu sebeple bir çok müslüman irtidad etmişti. (Yani kâfirler, “miraç beden ye vücûd ile vâki oldu”, denildiği için bunu imkânsız görerek red ve inkâr etmiş­ler, akıl almaz bir hadise olarak karşılamışlardı. Şayet, miraç ruhla veya rüya şeklinde vaki oldu denilseydi veya onlar meseleyi bu şe­kilde anlamış olsalardı, meseleyi bu kadar garib görmez ve inkâr etmezlerdi).

Müellif Ömer Nesefî´nin “semâya” demesinde, “Uyanık olma ha­lindeki miraç, Kur´an´da da ifade edildiği gibi sadece Beytu´l-makdis´e vaki olmuştu”, iddiasında bulunanları redde işaret vardır.

Müellif Ömer Nesefî´nin: “Sonra Allah Taâlâ´nın dilediği bir yü­celiğe…”, demesinde, Selefin bu konudaki ihtilâfına işaret vardır. Miraç hadisesinin; Cennete, veya arşa veya arşın üst tarafına veya âlemin uc (ve bitiş) noktasına kadar vaki olduğuna dair Seleften de­ğişik rivayetler gelmiştir,

Mescid-i Haram´dan Beyt-i makdis´e, Mekke´den Kudüs´e kadar olan îsra ve miraç kafidir, Kur´an´la sabittir. (Bk. Îsra, 17/1).

Fakat arşdan semâya, yerden göğe vaki olan isra ve miraç meşhur haberlerle sabittir. Semâdan Cennete, arşa… vaki olan isra ve miraç ise âhâd haberlerle sabittir.

Doğru olan görüşe göre Hz. Peygamber (s.a.) miracda Rabbını gözü ile değil, kalbi ile (baştaki gözü ile değil, kalbteki gözle) gör­müştü.[14]

2. KERAMET

“Velîlerin kerametleri haktır”

Velî, mümkün olduğu nisbette Allah Taâlâ ve sıfatlan hakkında marifet ve bilgi sahibi (ârif-i billahî olan, ibadet ve taatlara sürekli olarak riayet eden, günah ve kötülükten daimi surette kaçman, (nefsanî ve süfli arzulara, isteklere ve) nazlara, şehvet ve hırsla dalmak­tan uzak kalan kişidir.

Velinin kerameti; peygamberlik davası ile ilgili bulunma­mak şartiyle, ondan zuhur eden harikulade (ve tabiat kanunlarının üstündeki fevkalâde) hadiselerdir. “İman ve iyi amelle ilgisi bulun­mayan kişilerden zuhur eden harikulade hadiselere istidrac, peygamberlik davasıyle ilgili olan harikulade hadiselere mucize denir.

Kerametin hakikat ve mahiyetinin delili, sahabe ve onlardan son­ra gelenlerden zuhur edip te tevatür derecesine ulaşan ve onun için de inkârı imkânsız olan harikulade hadiselerdir. Bize nakledilen bu nevi hadiseler, tafsilat ve teferruat itibariyle her ne kadar âhâd se­netlerle rivayet edilmişse de, özellikle bu rivayetlerin birleştikleri ortak nokta mütevatîrdir.

Ayrıca, Hz. Meryem´den (Bk. Ali îmran, 3/37) ve Süleyman (a.s.)ın veziri (olan Asef) ten (Bk. Necm, 27/40) (kerametlerin ve) harikulade hadiselerin zuhur ettiği açıkça ifade edilmiştir. (Böylece) vukuu sabit olduktan sonra imkânını ispat etmeye ihtiyaç yoktur. (Zira vukuu imkânına şahid ve delildir. Mümkün olmasaydı vaki olmazdı. Velilik konusunda geniş bilgi için bk: Kuşeyri risalesi, s. 368 Tere. S. Uludağ, İst. 1978).

Müellif Ömer Nesefi, bundan sonra kerameti izah etmek, aklın ciddî surette garib ve tuhaf bulduğu bazı keramet vakalarını tek tek göstermek için şu sözleri irad etmişti:

“Keramet, âdeti nakz yolu ile velîden zuhur eder”

(Yani tabiat kanunlarının işlerliğini durdurmak, geçerliliğini sekteye uğrutmak ve tesirliliğini geçici bir zaman için, belli kişi ve olaylara mahsus olmak üzere durdurmak suretiyle ortaya çıkan ola­ğanüstü olaylardır).

“Az süre içinde uzun mesafe katetmek” (tayy-i mekân),

Meselâ Süleyman (a.s.)ın adamı olan Asaf b. Berhiya´nın -meş­hur olan görüş budur- göz açıp kapama süresi içinde, hatta ondan daha az bir zamanda, Belkıs´ın tahtını uzak bir mesafeden getirmesi gibi (Bk. Nemi, 27/40). (Mutasavvıflar ayrıca tayy-ı mekâna da ina­nırlar ve: “Allah zaman içinde zaman yaratır”, derler).

“İhtiyaç duyulduğunda yenecek, içilecek ve giyilecek şeylerin zuhur etmesi, kendiliğinden ortaya çıkması”

Nitekim Hz. Meryem hakkında bu durum söz konusudur, “Zekeriyya mihraba her gelişinde Hz. Meryem (a.s.)in yanında bir rızık (ve gıda maddeleri) bulur, ´Ey Meryem, bunlar sana nereden geli­yor´, der O da: ´Allah tarafından´, diye cevap verirdi” (Ali îmran, 3/37).

“Su üzerinde yürümek”,

Nitekim veli olan Selefin bir çoğundan bu gibi hadiseler nakle­dilmiştir.

“Havada uçmak”,

Nitekim Cafer b. Ebu Talib´ten ve Serahslı Lokman´danbu gibi vakalar rivayet edilir. (Cafer-i Tayyar “Uçan Cafer” Hz. Ali´nin kar­deşidir. Lokman-ı perende”Uçan Lokman”nin Hacı Bektaş ile ilgisi vardır).

“Cansız maddelerin ve hayvanların konuşmaları”,

Cansız maddelerin konuşmasına misâl: Rivayet olunur ki, Ebu Derda ile Selman-ı Farisî´nin önlerinde bulunan bir sahan teşbih et­miş (Subhanellah, demiş) onlar da bu sesi işitmişlerdi [15].

Hayvanların konuşmasına misâl: a) Köpek Ashab-ı kehfle konuş­muştu, b) Peygamber (s.a.)in şöyle dediği rivayet olunur: “Adamın Diri, bir sığırın sırtına yük vurmuş ve önüne katıp götürüyordu. Bu esnada, sığır adama bakmış ve, ´Ben bu iş için yaratılmadım, sadece çift sürmek için yaratıldım´, demişti. Hz. Peygamber bu hadiseyi an­latınca, orada bulunan topluluk, hayret ederek, ´Sübhanellah.´ Sığır da mı konuşurmuş demişlerdi. Bunun üzerine Resûlüllah (s.a.), “Ben buna ninanıyorum! (Ebu Bekir ve Ömer r.a.) da inanırlar, bu­yurmuştu” [16].

“Ve bunlara benzer daha başka şeyler”

Medine´de minberde bulunan Ömer (r.a.) in Nihavend´deki ordu­yu görmesi gibi. Hz. Ömer´in ordu komutanı olan zata, “Ya Sâriye el-cebele!” (Dağa sığın, dağa!) diye seslendiği, böylece orada bulu­nan ve arkadan çevirme harekâtına girişen düşmanın harb oyunu­na karşı komutanına taktik verdiği hikâye edilir. Mesafenin uzunlu­ğuna rağmen komutan Sâriye´nin Hz. Ömer´in sesini işitmesi (daha doğrusu Hz. Ömer´in orduyu görüp sesini komutanına işittirmesi) keramettir. Hz. Halid (r.a.) in içtiği zehirden zarar görmemesi, Hz. Ömer´in gönderdiği bir mektup üzerine, o sırada suları azalan Nil nehrinin taşması ve benzeri hadiseler gibi sayılmayacak pek çok ke­ramet vakası vardır.

“Harikulade hadiselerin velilerden de zuhur etmesi mümkün olsaydı, o zaman kerametle mucize birbirine karışırdı, bunun netice­sinde de peygamberi, peygamber olmayandan ayırdetmek mümkün olmazdı”, gibi delil ve düşüncelerle; Mutezile, evliyanın kerametini inkâr ettiği için (Eş´arîlerden Ebu îshak İsferanî de aynı görüştedir), Müellif Ömer Nesefî, buna işaret ederek dedi ki:

“Bu kerametler”,

Yani, bir ümmete mensup fertlerden biri olan bir velîden zuhur eden harikulade hadiseler,

“Kendisinden keramet zuhur eden ferdin bağlı bulunduğu üm­metin peygamberine ait bir mucize olarak kabul edilir. Çünkü bu keramet sayesinde o şahsın velî olduğu zahir olur. Bir kimse dindarlığında hak üzere (ve dine bağlılığında samimi ve sâdık) olmazsa velî olamaz. Velînin dindarlığı ise”, lisan ve kalble “tâ­bi olduğu Resulün peygamberliğini ikrar etmek”, bununla bera­ber bütün emir ve nehiylerinde kendisine itaat etmek “ile olur”

(Cüneyd´in kerameti Hz. Peygamber´in mucizesidir). Onun içindir ki, peygamberlere tâbi olmak söz konusu olmadan bizzat ve müstakillen velî olduğunu iddia eden bir veli aslında velî sayılmaz, ken­disinden bu gibi harikulade halle (istidrac olmak üzere meydana gelir, ama katiyen keramet olmak üzere) zuhur etmez.

Velhasıl, ister kendisinden zuhur etsin, isterse kendisine bağlı olan ümmet fertlerinden bir zattan zuhur etsin, harikulade bir hadise peygamberlere nisbetle mucize, velîye nisbetle keramettir. Zira ken­disinden harikulade bir hadise zuhur eden şahıs, peygamberlik da­vasında bulunmamaktadır. Netice olarak, peygamberlerin nebî olduğunu kesinlikle bilmeleri, harikulade bir şey göstermeye kasd ve azmetmeleri, mucizenin gereğine göre hükmetmeleri (ve ona göre davranarak, “Ben peygamberim” demeleri) şarttır. Halbuki velî için bunlardan hiçbiri söz konusu değildir, onda durum bunun tam aksi­nedir [17].

[1] Eş´arilere göre Allah´ın fiilleri fayda, hikmet ve menfaat gibi illet ve sebeplerle bağlı olmadığından, sırf Allah irâde ettiği için peygamber göndermiştir. Peygamber gönderme işinde insanların faydası ve mas­lahatı gözetilmiş değildir. Allah istemiştir, peygamber göndermiştir, istemeseydi göndermezdi. Göndermesiyle göndermemesi eşit derecede mümkündür. Aklın bu konuda vereceği hüküm budur. Mutezileye göre peygamber göndermek Allah üzerine vaciptir. İnsanlar için en faydalı ve çıkarlarına en uygun olanı Allah´ın yapmaması, yap­tığı işlerde bir çok hikmet ve maslahatın olmaması düşünülemez. Maveraünnehir âlimlerine göre, insanların menfaat ve maslahatlarını gö­zetmek ve kollamak için peygamber göndermek Allah üzerine vacib değildir, ama kendi lutfu, ihsanı, keremi ve fazlı gereği peygamber gön­dermek O´na vacibtir.

Maturidîlere göre peygamber göndermek Allah´ın zatına ve kudretine göre değil, lütfuna ve hikmetine göre vaciptir. Tıpkı cömert ve mert bir adam gibi ki, bu adam aksini yapmaya muktedir olduğu halde dai­ma iyi ve güzel olan işler yapar.

[2] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 293-295.

[3] Mucize, lügatte, aciz bırakan manâsına gelen ve tabiat kanunlarının üs­tünde fevkalâde ve harikulade bir hadisedir. Âdetullah ve sünnetullah denilen tabiat kanunlarının geçerliliğini ve tesirlisini kısa ve geçici bir süre için durduran mucize, mahiyeti cabi “müsbet ilimlerle izah edilemez”, bir nitelik taşır. Bu nevi hadiseler akün ve tabiata hâkim olan kanunlar He açıklansa, o zaman mucize olmaktan çıkar, tabiî bir hadise olur, fevkalâde ve harikulade bir hadise olma niteliğini kaybe­derek alâlade bir olay haline gelir.

Mucize inancı determinizmle uyuşmaz. Onun için kelâm âlimleri sürekli olarak determinizm prensibine karşı çıkmışlardır, tslâm inancına göre, Allah her an her nevi hadiseye hür ve muhtar iradesiyle müdahale ederek ona yön verdiği yani kelâmı bir deyimle fâil-i muhtar olduğu için, determinizm fikri, filozoflar dışında kalan taraftar toplamamiştir. Mucizenin nitelikleri:

1. Mucize Allah´ın fiilidir, onun için de ona aittir. Peygamberlere isnad ve nisbet edilmesi mecazidir.

2. Tabiat kanunlarının üstünde ve ona aykırı olan harikulade bir ha­disedir.

3. Peygamberlik vazifesiyle görevlendirilen şahıslardan zuhur eder.

4. Peygamberlik davasından evvel olmaz, bu iddiadan çok sonra da olmaz. Peygamberlik davası ile birlikte bulunur.

5. Mucize ojan hadise davaya ve peygamberin isteğine uygun olur, “Dağı yerinden kaldıracağım”, diyen bir kimsenin, denizi yarması mucize değildir.

6. Bir ´inkarcı ve tekzibci bulunacak. Mucize bir inkâr ve tekzib ha­disesinden sonra vukua gelirse daha tesirli olur.

Bu iki hususa stahaddfa denir. Peygamberin, dinî hükümleri tebliğ et­tiği kavim veya onlardan birkaçı veya biri, “biz senin Hak peygamber olduğuna inanmıyoruz. Eğer Allah´ın peygamberi isen bize mucize göster”, diye peygamberi inkâr ve tekzib edecekler, ona meydan okuyarak kendisini sıkıştıracaklar ve zor durumda bırakmaya çalışacaklar. îşte bunun üzerine, peygamberin davasında hak üzere olduğunun delili ve şahidi olan mucize hadisesi zuhur eder.

7. Mucize insanoğlunun benzerini ve dengini yapmaktan âciz kaldığı bir hadise niteliğinde olmalıdır.

8. Bir peygamberden, bi´setinden yani nebi olarak gönderilmesinden kısa süre önce zuhur eden harikulade hadiselere “irhas” (çokluk şekli, irhâsât), daha evvel zuhur eden harikulade hadiselere ise “keramet”, denir. Bir peygamber tebliğ görevine başlamadan önce veli olduğundan, kendisinden kerametler zuhur edebilir.

Mucizede asıl ve esas olan aklî ve ilmî ölçüler içinde izah edilmeme niteliğidir.

Bu konuda daha geniş bilgi için bk. Süleyman Nedevî, Asr-ı saadet, III ve IV. ciltler (Ömer Rıza tercümesi, İst. 1928).

[4] İlk peygamberin Hz. Âdem olup olmadığı konusunda ihtilaf edil­miştir. Allah, Âdem´e “Cennette ikamet et”, diye emir vermiş, ”Şu ağaca yaklaşmayın”, diye de ona yasak koymuştu (Bk. Bakara, 2/35). O zaman başka bir peygamber bulunmadığına göre, O bu emir ve ne-hiylerî vahiy suretiyle almıştır. Fakat bu istidlal şekline itiraz edil­miştir. Önce Hz. Âdem´in peygamber oluşu, Cennette değil, dünyada idi. Halbuki söz konusu emir ve nehiyler Cennette iken vaki olmuştu. Hz. Âdem´e vahyin gelmiş olması peygamber oluşunu gerektirmez. Zira Hz. Musa´nın anasına da peygamber olmadığı halde vahiy gelmiştir. Bu gibi görüşleri ileri süren çoğunluk, Hz. Âdem´in Cennette iken değil, yer yüzüne indiği zaman peygamber olduğunu savunur.

[5] Taftazânî´nin temas ettiği son iki delil çok önemlidir. Bunlardan birincisi Hz. Peygamber´in hal, hareket ve sözleriyle ilgilidir. Bu ka­dar üstün vasıflara sahip olan sağlam karakterli bir insanın, “Ben pey­gamberim” şeklindeki teklifini kabul edip kendisine uymak için mu­cize göstermesine, ihtiyaç yoktur. Zaten O´nun şahsiyetini yakından tanıyan ve çok iyi bilen Hz. Ebu Bekir gibi basiretli ve dürüst insan­lar, mucize göstermesini istemeden ona iman etmişlerdi. Hz. Peygamber´den mucize göstermesini isteyenlerin pek çoğu da iman etmemişti. Şu halde, Hz. Peygamber´in herkese emniyet ve itimad veren güçlü şahsiyeti ve sağlam seciyesi, gösterdiği mucizelerden daha beliğ ve ve­ciz bir şekilde O´nun Allah Resulü olduğuna delâlet etmekte idi. Vefatından sonra geriye bıraktığı yakın arkadaşları, İslâm devletinin sınırlarını doğuda Hindistan´a, batıda Pasifik okyanusuna kadar geniş­letecek derecede akıllı, basiretli ve zeki insanlardı. Hz. Peygamber´in bu güçlü şahsiyet sahibi zeki insanları, peygamber olduğuna inandırmış olması, onların kayıtsız şartsız güvenlerini kazanması ve mutlak şekil­de kendine bağlaması, bu gibi işlerin zorluğunu bilen her aklı başında insan için mucizelerin en büyüğüdür.

Asırlarca başka milletlerin hakimiyeti atlında yasaya yasaya müzminleşrniş bir aşağılık duygusuna sahip olan cahil ve bedevi bir kavmi, uzun ve ganh bir mazisi olan İran Sasanî devletine ve Bizans împara-torluğu´na kafa tutacak bir hale getirmesi, o zamanın dünyasının en güçlü iki devleti ile başarılı savaşlar yapacak bir seviyeye yükseltmesi, bu iki devletten birini kökünden, diğerini ise büyük ölçüde yıkacak bir şuur verebilmesi, daha fazlasını insan aklının idrâktan âciz kaldığı en muazzam mucizelerdir. Allah, bu kadar meziyet, fazilet ve kemâle sahip kıldığı bir kimseye, kendi aleyhinde bulunma ve yalan isnad et­me imkânını vermez. Onu bir süre başarılı kılsa bile neticede rezil eder. Gerçi, bazı fatihler ve cihangirleri yaşadıkları zaman içinde Hz. Peygamber´în kurduğu ve halifelerinin genişlettiği devletten daha geniş sınırlan olan büyük devletler kurmuşlardır. Makedonyalı İskender ve Cengiz Han örneğinde olduğu gibi. Fakat bu devletlerin ömrü kurucu­larının ömrü kadar olmuş, onlardan sonra parçalanmışlardı. Ayrıca, Hz. Peygamber için sözkonusu olan başarı sadece devlet kurma ve fetih yapma hareketi değildir. Bundan daha önemlisi, gidilebilen ülkelerde yaşayan halk yığınlarının manen ve kalben fethedilerek yeni bir inanç sisteminin hararetli taraftarları ve savunucuları haline getirilebilmiş olmasıdır ki diğer fatihlerde ve cihangirlerde bu durum yoktur. İkinci husus, Hz. Peygamber´in medeniyet âlemine kazandırdığı manevî değerlerdir. Çoğu câhil ve bedevi olan toplulukları eğitmek, onlara edeb ve ahlâk öğretmek, dünyanın en büyük medeniyetlerinden biri­nin kurulmasına müsait olan zemini hazırlamak ayrı bir mucizedir. Resûlüüah´ın hayatında kendisinden zuhur eden “ellerinden su ak­ması, cansız varlıkların kendisini selâmlaması, az yemekle çok kişinin karnım doyurması” gibi mucizeler, sadece o zamanda yaşamış olan in­sanlar için delil olduğu halde, bu nevi mucizeler her zaman delil olma niteliğim muhafaza etmektedir.

Islâmın ilim, irfan, edeb, ahlâk, terbiye, iman, amel, çalışma, istikamet, medeniyet ve kültür gibi büyük ehemmiyet atfettiği manevî değerleri görmezlikten gelerek veya bunlara layık oldukları büyük ehemmiyeti vermeyerek, bazı harikulade hadiseler üzerinde daha fazla durmak, “mühimle meşgul olurken ehemmin faydasından” (lüzumlu ile ilgile­nirken daha fazla lüzumlunun verilerinden) mahrum kalmak gibi bir sonuç meydana getirmiştir. Bu hüküm en azmdan, bazı çevreler için doğrudur.

[6] Mehdi hadisleri, sıhhatından şüphe edildiği için Buharî ve Müslim gibi en yetkili iki hadis âlimi tarafından rivayet edilmemiştir. Kütub-i sitte´-nin diğer dördünde Mehdî ile ilgili hadisler ekseriya zayıf senetlerle rivayet edilmiştir. Hatta İbn Haldun, Mukaddime´de bu hadislerin se­netlerini teker teker inceleyerek hiçbirinin güvenilir olmadığını, Mehdî akidesinin Sünnîlere Şiîlerden geçtiğini göstermiştir. Mehdî akidesi tarih boyunca bir çok muhteris kişiler tarafından istismar edilmiştir. Mehdî olduğunu iddia ederek saf müslümanları kandı­ran pek çok sahtekâr ve açıkgöz zuhur etmiştir.

Biraz sonra, “haber-İ âhâd, itikadı konularda zandan başka bir şey ifade etmez”, diyen Taftazânî´nin, senedi zayıf olan âhâd haberlere dayanarak neden âhır zaman Mehdisinden bahsettiğini anlamak, kolay değildir (Daha geniş bilgi için Bk. Avni İlhan, Mehdîlik, [îzmir, 1976]; İslâm ansiklopedisi, “Mehdîlik”). Aslında nüzül-i İsâ (a.s.) konusuyla ilgili hadisler de mütevatir ve meşhur değildir. Hükmü yukarda açık­lanan âhâd haberler nevindendir (Bk. Müslim, Fiten, 9). Mehdîlik ve nüzül-i îsâ (a.s.) konusu etrafında bir çok efsane ve hu­rafeler vücuda getirilmiştir (Bk. Süleyman Uludağ, Kelâm dersleri, s. 219, İst. 1977).

[7] Genellikle peygamberlik hakkında bilinmesi vacib beş sıfatın olduğu kabul edilir;

1. Nebilerin zeki ve dâhi kimseler olmaları zaruri (fetanet), ahmak olmaları imkânsızdır.

2. Emin olmaları zarurî, hâin olmaları imkânsızdır.

3. Doğru sözlü olmaları zarurî, yalancı olmaları imkânsızdır.

4. Allah´tan aldıklarını eksiksiz olarak insanlara tebliğ etmeleri zarurî, vahyedilenin bir kısmını gizlemeleri (ketm) imkânsızdır.

5. Mâsûm ve günahsız olmaları zarurî, fısk ve fücur içinde bulunma­ları imkânsızdır.

Bunlara “sidk, emanet, tebliğ, jetanet ve ismet” denir. Diğer insanlar için tabiî olan yeme, içme, evlenme, uyuma, ev-bark sahibi olma, hastalanma, yanılma, unutma gibi hususlar peygamberler için de caiz ve mümkündür. Peygamberler fizikî bünye ve ihtiyaçları itibariyle diğer insanlardan farksızdırlar.

Peygamberlerin işledikleri küçük hatalara ve günahlara, “zelle” adı verilir. Sünnîler bu manâda hata ve günahı nebiler için caiz ve müm­kün görürler. Abese suresinin nazil oluşuna sebep olan hâdise bu ko­nuda güzel bir örnektir. Ancak, Allah onları zelle üzerinde bırakmaz, kendilerini uyarır ve bu nevi hatalardan da uzaklaştırır. (Daha geniş bilgi için, Bk. Fahruddin Razi, îsmetu´l-enbiya, Kahire, 1388/1968). Oniki imamın bile mâsûm olduklarına inanan Şiilerin, nebileri de her konuda masum görecekleri pek tabiîdir. Mutezile ise, sırf aklı esas alarak, nebilerin günah işlemelerini caiz ve mümkün görmemiştir. On­lara göre halkı Hakk´a davet eden örnek insanların geçmişi de hali de tertemiz olmalıdır ki, muhataplarına emniyet ve itimad verebilsin. Bu yüzden önce Mutezile, daha sonra Eş´arî kelâmcılari, Kur´an´da geçen ve nebilerin günah işledikleri hissini ve intibaını veren bütün âyetleri tevil etmişlerdir. Fahruddin Razî´nin eseri buna bir örnektir. Bu konu­da da doğru yol, ifratla tefrit arasındaki itidal yoludur.

[8] Tirmizî, Menâkıb, 1; îbn Mace, Zühd, 37; îbn Hanbel, I, 5.

[9] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 295-304.

[10] Sihir, büyü ve efsun da denilen bu hadisenin dış âlemdeki gerçekliği ve hariçteki hakikati konusunda ihtilâf edilmiştir. Başta Mutezile olmak üzere Cazı kolâmcılar ve Hanefîler, sihrin tesirini kabul, fakat gerçekliğini reddederler. Bu tesiri, bir telkin hayal ve vehim şeklinde anlarlar. Ekseriyete göre sihrin realiteler dünyasında bir gerçekliği vardır. Sihir bir vehim ve hayal değildir. Bugün sihir, bir göz boyama ve duyuları yanıltma (illizyon) şeklinde izah edilmekte, sihirbazlara da illizyonist denilmektedir.

Sihrin haram olduğu konusunda ihtilaf yoktur. Sihre itikad ve bunu icra etmek haramdır. Cüveynî, “sihir fâsıktan, keramet velîden zuhur eder” demiştir. Yahudilerin, Hz. Peygamber´e sihir yaptıkları, bunun tesiriyle Hz. Peygamber´in rahatsızlandığı, düğümlenmiş sihirli ipliğin kuyudan çıkarıldıktan sonra sıhhatına kavuştuğu, sihre kargı bir ted bir ve panzehir olmak üzere Nas ve Felak surelerinin nazil olduğu bi­linmektedir. (Daha geniş bilgi için Bk. Taşköprîzâde, Mevzuâtu´l-ulum, I, 363; Tehanevî, Keşşaftı istilahâti´l-fünûn, T, 716; Fahruddin Razî, Mefatihu´l-gayb, Bakara, 102. âyetin tefsiri; îbn Haldun, Mukaddime). Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 304-305.

[11] İhlas, Yasin, Fetih, Kehf, Âyetü´l-kürsî, Âmene´r-resûlü, Haşr suresinin son üç âyeti gibi Kur´an´daki bazı âyet ve surelerin faziletine dair ha­disler nakledilmiştir: “İhlas suresi Kur´an´ın üçtebirine bedeldir” (Buharî, îman, 3; Müslim, Salatu´l-müsafirin, 45), “Zilzal suresi Kur´an´ın yarısına bedeldir” (Tirmizî, Sevabu´l-Kur´an, 10).

[12] Bildiğimize göre yeryüzüne indirilen vahyin yüz´üne suhuf, dördüne kitap adı verilmektedir.

Suhuf: 10 sahife Hz. Âdem´e, 50 sahife Hz. Şit´e, 30 sahife Hz. Idris´e, ve 10 sahife de Hz. İbrahim´e verilmiştir.

Kitaplar: Tevrat Hz. Musa´ya, Zebur Hz. Davud´a, İncil Hz. İsa´ya, Kur´an da Muhammed (s.a.) e indirilmiştir. Tevrat´ta dünyevî hüküm­ler nisbeten daha çok yer alır. Zebur bir dua ve münaeaât kitabıdır. Agağı yukarı încil de öyledir. Zebur ve İncil´de hukukî meseleler yok denecek kadar az olduğundan bu konuda Hz. Davud ile Hz. Isa Tev­rat´taki hükümlere tabi olmuşlardı. Hıristiyan]ara göre Tevrat´taki dini hükümlerin încil tarafından neshedilmeyen ve geçersiz sayılmayan hukukî hükümleri bugünkü Hıristiyanlar için de geçerlidir. Hatta bir Hıristiyan, hiristiyan olmadan evvel Yahudi olmak zorundadır. Yani İncil´den evvel Tevrat´ı okur ve ondaki hükümlere göre hareket eder. Bugün Kitab-ı mukaddes (Bible) denilen Hıristiyanların kutsal kitap­larının başında Tevrat yer alır ve bir hayli de yer tutar. Onun İçin Yahudilerle Hıristiyanlar arasında -her ne kadar zaman zaman bir biri­nin boğazına sanlrmşlarsa da- bir çok müşterek nokta vardır. Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 306.

[13] Miraç, lügatte merdiven, yukarı çıkmak ve yükselmek manâsına gelen miraç, Hz. Peygamber´in Rabbmı görmek için semâlara çıkması ve yükselmesi manâsına gelmektedir. İttifakla kabul edilen husus şudur: Miraç hadisesi Mekke´de bi´setten sonra fakat hicretten evvel vaki olmuştur. Miracın hangi ayda ve yılda vukua geldiği hususundaki riva­yetler çok değişiktir. Bu hadisenin hicretten bir sene veya onyedi ay önce vukua geldiği genellikle kabul edilmiştir. İhtilaf konusu olan hususlar da şunlardır:

1. Bazılarına göre miraç hadisesi rüyada vaki olmuştur. Bunların de­lili İsra suresinin 60. âyetidir. İbn Abbas´m görüşü budur.

2. Bazılarına göre miraç hadisesi uyku halinde ve rüyada değil uyanık iken vukua gelmiştir. Bu görüşte olanlar da miracın ruhla mı, yoksa hem ruh hem bedenle mi vaki olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir:

a) Bazılarına göre miraç uyanık halde bedenle beraber olan ruh ile (ruh maa´l-cesed) vaki olmuştur. Hz. Peygamber semâya sadece ruhu ile değil, hem ruhu hem de bedeni ile çıkmıştır. Taftazânî´nin ve son­raki kelâmcıların tamamına yakın ekseriyetin benimsediği yaygın ve hâkim görüş budur. Kelâbâzi gibi bir sûfi de et-Taarruf isimli eserin­de bu görüşü benimsemiştir.

Miraç, asli ve esası itibariyle bir mucize olduğundan, Hz. Peygamber bir gecede, hatta bir gecenin çok kısa bir zamanında Mescid-i aksa´ya nasıl geldi Oradan semâlara nasü çıktı Mekândan münezzeh olan, her yerde hazır ve nazır olan Hakk Taâlâ´yı görmesi için semâlara çık­masına ne lüzum vardı ., gibi sorular üzerinde kafa yormamak, miraç hadisesini ilmin dar kalıblarına sokarak aklî ve mantıki izahını yapmamak gerekir. Ruh maa´l-cesed miraç haktır. Fakat bunun şekli ve mahiyeti insanlarca bilinir ve kavranır cinsten değildir. Zira miraç bir mucizedir ve mucizenin temel özelliği aklın ve tabiat kanunlarının üs­tünde bir hadise oluşudur. Mucize olan miracın akla ve tabiat kanunlarına uygun bir izahı, daha doğrusu te´vili yapıldı mı, zaten o zaman mucize olmaktan çıkar ve alelade bir hadise olur. Halbuki miraç îâa-lettayin bir hadise değil, harikulade ve fevkalâde bir olaydır. Bu itibarla miracın ruh maa´I-cesed olduğuna inanılması halinde dahi bu hadisenin teferruatına ve tafsilatına girilmemesi gerekmektedir,

b) Bazılarına göre miraç bedenle değil, sadece ruh ile vukâa gelmiş olağanüstü bir hadisedir. Başta Hz. Aişe olmak üzere bir çok âlimlerce benimsenen bu görüş, sonraki mutasavvıfların çoğunluğu tarafından kabul ve müdafaa edilmiş, âdeta tasavvufun hakim ve yaygın kanâati haline bile gelmiştir. Hatta mutasavvıfların pek çoğu kendilerinin de ruhanî bir miraç yaptıklarından bahsetmişlerdir. Attar, Tezkiretu´l-ev-Hya´da, Bayezid Bistamî (Öl. 361/971) nin yapmış olduğu bir miracı anlatır ve bunu parlak cümlelerle tasvir eder. (Lehü miracün kemâ kâne li´n-Nebî).

Muhyiddin b. Arabî de el-Futuhâtu´l-Mekkiyye isimli eserinde, yapmış olduğu miracı uzun uzadiya anlatır. Miraç, Hz. Peygamber´in ümmetin­den olan velîlere bile nasib olan ruhî bir hadise ise, artık bu hadise­nin Hz. Peygamber´e has bir mucize ve harikulade bir olay olmasının bir manâsı kalmaz, diyenlere şu yolda cevaplar verilmiştir:

b/l. Evet miraç bazı velîlere de nasib olan çok yüce bir ruhî hadise­dir. Fakat Hz. Peygamber´e nasib olan miraç, velîlere nasib olan miracdan daha kudsî, daha ulvî, daha yüce ve daha mükemmel idi. Velî­lerin miraçları, onun miracının küçücük örnekleridir. Miraç, diğer in­sanların ruhlarından hiç birine nasib olmayan çok yüksek seviyede bir ruhî olay olması itibariyle harikuladedir, fevkalâdedir, eşsizdir, muci­zedir. Üstelik ruhî ve manevî mucizeler, kevnî ve surî mucizelerden çok daha fazla önemlidir, anlamlıdır.

b/2. Evet velîler de ruhî miraç yaparlar ama, onların miraçları bi´l-asale değil, bi´t-tebiyyedir, Yani velîler esas itibariyle miraç yapa­mazlar, sadece Hz. Peygamber´e tabi olarak miraç yaparlar, onların ruhu onun ruhuna tabi olmak kayd ve şartıyle Allah´a doğru yücelir, yükselir. Bir şeye asaleten sahip olmakla, tebaiyet yolu ile sahip ol­mak arasındaki fark ne ise Hz. Peygamber´in miracı ile, ümmetinden olan velîlerin miracı arasındaki fark da odur.

Görülüyor ki, miracın ruhî bir olay olarak kabul edilmesi halinde bile mesele asla küçümsenmiyor ve önemsiz sayılmıyor. Bilakis miraç hadisesi harikulade bir hadise ve fevkalâde bir vakıa olma özelliğini ve niteliğini aynen koruyor. Hatta ruhun Allah´a yücelişi ve yükselişi daha önemli ve daha anlamlı olağanüstü bir hadise olarak görülüyor. Elmalılı Hamdi Yazır, tefsirinde miracdan bahsederken şöyle der: “Miracın, Mescid-i aksâ´dan sonraki bölümünün ruhanî olarak cereyan et­tiğine kail alanlar da vardır. Bazıları bununla alâkalı olarak demişler­dir ki: Ruhun iki cesedi vardır. Biri gayb âleminden latif bir ceseddir ki, onda maddî unsurların tesiri yoktur. Biri de şehadet ve madde âleminden kesif bir ceseddir ki, cisimlerden ve unsurlardan mürekkebtir. Hz. Peygamber (s.a.) urûc ederken cismanî bedene ait olan unsurların hepsini, ait oldukları maddî´âlemde bıraktı, sadece latif cesedi ile kal­dı, Allah´ın dilediği yere kadar onunla çıktı, sonra da arzda bıraktığı bedene geri döndü…” (Hak dini Kur´an dili, IV, 3152). Bu ifade mirac meselesinde ruhanî tabirinin sadece fikrî bir uruc ve yükseliş demek

olmadığını anlatmak gibi bir faydayı ortaya koymakla beraber tasav­vufi miracı, “külli insilah” (insan ruhunun bedeninden külliyen soyu­larak ve sıyrılarak çıkması ve Rabbına yücelmesi, sonra tekrar geri dönmesi), tabir ettikleri vakıa mahiyetinde gösteriyor, demektir. Hal­buki bu külli insilâhm, ümmet fertlerinden nice ricalullaha ve velîle­re bile mükerreren vukuu nakledilmiştir. Ve elbette Hz. Peygamber´in miracının insilâhtan çok yüksek ilahî bir âyet olduğunda şüphe edil­memesi lazım gelir.

Merhum Elmaîıh Necm Suresini tefsir ederken de Şah Veliyyullah´m mirac konusundaki tasavvufî fikirlerine temas ederek bunlara büyük değer atfeder. Şah Veliyyullah´ın bu fikirleri, ehemmiyetinden dolayı Asr-ı saadet (III, 1496) de ve Muhammed Hamidullah´ın, İslâm peygamberi isimli değerli eserinde de nakledilmiştir.

Şah Veliyyullah Dehlevi şöyle diyor: “Biri madde âlemi (âlem-i ecsâd), diğeri ruh âlemi (âlem-i ervah) olmak üzere iki âlem vardır. Birbirinden ayrı ve farklı olan bu iki âlemi yekdiğerine bağlayan ve arada bir köprü görevi yapan üçüncü âleme âlem-i berzah veya âlem-i misâl adı verilir. îsrâ ve mirac hadisesi yakaza ve uyanıklık halinde ve bedene ait bir vakıa olarak meydana gelmiştir. Fakat bu hadise, misâl âlemi ile berzah âlemi arasında bulunan ve her iki âlemin de hüküm ve va­sıflarına sahip olan bir yerde cereyan etmişti, O sebeple beden üzerin­de ruhun hükümleri ve vasıfları zuhur etmiş, ruh ve ruhî manâlar ise beden olarak temessül ve zuhur etmişti. İşte onun için miraçta geçen vakıalardan herbiri için bir tabir, yani te´vil ve yorum zahir olmuştur. Aynı şeyler, -Allah nezdindeki dereceleri yüce olsun diye- bu ümmetin velîlerinde de zuhur etmiştir. Böylece velîlerin ulaştıkları derecelerin yüksekliği onların rüya halleri gibi olmuştur.

«Mirac yolculuğuna çıkmadan evvel Hz. Peygamber´in göğsünün ya­rılması (şakk-ı sadr) ve imanla doldurulması, hakikatte meleklere has nurların galebe etmesi, maddî tabiatın alev ve hararetinin sönerek, kuds naziresinden üzerine akıp gelen feyzlere boyun eğmesi manâsına gelmektedir.

Burak´a binmesi, nefs-i natıkanın, yani insanî ruhun, yine insanda mevcut- bulunan hayvanı ruhu istilâ etmesidir. Hz. Peygamber´in Bu-raka binmesi, nefsinin behimiyete galib ve hâkim olmasıdır. «Mescid-i aksa´ya isrası, yani gece oraya gitmesi, oranın ilahî şiarların zuhur mahalli, mele-i alanın himmetlerinin alâkalı bulunduğu mevki ve nebilerin nazarlarının tamah ettiği yer oluşundandir. «Peygamberlerle buluşup onlara imam olması, haram-ı kudsiyete mer­but olmaları bakımından hepsinin bir arada toplanmaları ve onların arasında kendisine tahsis edilen çeşit çeşit kemâl halleriyle seçkin hale gelmesi manâsını ifade etmektedir.

«Birer birer semâlara yükselmesi, derece derece yükselerek Allah´ın seviyesine kadar çıkması, semâya müvekkel olan meleklerle bu melek­ler hükmünde olan faziletli insanları tanıması, semâlara Allah´ın vah-yettiği tedbiri ve semâdaki topluluklar arasındaki mübaheseleri anla­ması, demektir.

Hz. Musa´nın ağlaması, O´nun hasedinden değildir, fakat onun umumî davet sahibi olmamasından ve yolunda bulunup da. elde edemediği bir kemâlin mevcut olduğunu görmesindendir. Ağlama bu iki halin misâli ve remzidir.

“Sidretu´l-münteha´ya gelince, bu, varlık ağacı (şecere-i kevn) dir, Kâinatın bazı kısımlarının diğer bazıları üzerinde tertib ve tanzim edilmiş halde gaziye ve nâmiye, yani besleyici ve geliştirici v.s. gibi kuvvetlerin bir ağaçta birleşmesi gibi tek bir idare altında toplanmasıdır. Kâinatın bir şeklinde temessül edip bir hayvan şeklinde görün­memesinin sebebi, fertleri ve birimleri itibariyle külli siyasete ve idare tarzına öz ve özet olarak en çok benzeyen ağaçtır, hayvan değil­dir. Hayvandaki kuvvetler ise tafsil edilmiş, daha teferruatlı hale getirilmiş, ondaki irâde tabiattaki kanunlarda olandan daha açıktır. “Nehirler, şecere-i kevn´in dibinden çıkan ırmaklar, maddî âlem kadar melekût âlemine de taşan rahmet, feyz, hayat ve neşv ü nemadır. Bu­nun için, Nil ve Fırat gibi bu maddî âlemde faydalı olan bazı hususlar, orada taayyün ve temessül etmiştir.

“Ağacı Örten ve kaplayan nurlar ise ilahî tedellîler (sarkmalar) ve Rahmanî tedbirlerdir, maddî âlemde istidadlarma göre zuhur edip parlamaktadır.

“Beyt-i ma´mûr, ilahî tecellîlerin hakikatıdirlar ki bütün insanların secdeleri ve niyazları oraya yönelir. Dünyadaki Kâ´be ve Beytu´I-makdis şeklinde görünmüştür.

“Bir kadeh süt, bir kadeh şarabın getirilip, Hz. Peygamber´in sütü ter­cih etmesi üzerine Cebrail´in: ´Fıtrata ve hılkata hidayet ve irşâd olun­dun, şarabı alsaydm, ümmetin azardı´, demesi Hz. Peygamber´in, bütün ümmetini kendinde toplamasının ve onların zuhurunun menşei olma­sının remzi idî. Süt, insanların fıtratı, şarab ise dünyevî zevkleri ter­cih etmeleri manâsına gelmektedir.

“Sonra Hz. Peygamber´e mecaz dili ile beş vakit namazın emrolunması, bu beş vakit namazın, sevab itibariyle elli vakit namaza bedel olduğunu anlatmak için idi. Dinde zorluğun ortadan kaldırıldığını ve ni­metin mükemmel olduğunu anlatmak için idi. Dinde zorluğun ortadan kaldırıldığını ve nimetin mükemmel olduğunu anlatmak için Hakk Taâlâ muradını tedrici surette izah etti. Bu manânın Hz. Musa´ya isti­naden anlatılmış olması, peygamberler içinde ümmetini en iyi tecrübe eden, onların manevî hastalıklarını tedavi etmesini bilen, sevk ve ida­relerine âşinâ olan peygamberlerin Hz. Musa oluşundan dır.” Miraç gecesi vaki olan Mescid-i aksa´ya gitme, göğüs açılması, Bu­rak´a binilmesi, peygamberlerle görüşme, onlara imam olma, semâlara çıkma, Hz. Musa´nın ağlaması, Sidre-i müntehâ ve onun altından çıkan ırmaklar, onu bürüyen nurlar, Beyt-i ma´mûr, süt ve şarab kadehleri­nin sunulması ve beş vakit namazın değişik bir üslûb içinde anlatıl­ması.., gibi önemli hadiseler bu şekilde işârî ve remzi manâlara bü­rünmektedir. Bir mutasavvıf olduğu kadar da hadis ve kelâm âlimi olan Dehlevî´nin bu fikirleri genellikle tepki ile karşılanmamış, aksine alâka ve kabul görmüştür. Miraç vakasını değişik şekillerde yorumla yan mutasavvıflar da vardır.

Miraç hadisesinin çok kısa zaman içinde geçtiğini anlatmak için, “Hz. Peygamber evine avdet ettiği zaman henüz yatağı soğumamiş idi”, “Miraca giderken devrilen bir destinin ağzından dökülen su, bu yol­culuktan geri döndüğü zaman daha yere düşmemişti”, denilmektedir. Gerçekten de miraç, bizim anladığımız zaman Ölçülerine ve kavramına göre çok kısa bir vakit içinde cereyan etmiş bir hadisedir. Bir tayy-i mekân ve bast-ı zaman vakasîdır.Hakk Taâlâ zaman içinde zaman yaratmıştır. Uzun zamanlara, belki ışık hızı ile trilyonlarla ifade edilecek senelere sığabilecek bir yolculuğu bir ân´ın içine sığdınvermiştir. İbn Arabî: “Âlem her ân yok olmakta ve her ân var olmaktadır. Fa­kat onun yok olduğu ân, var olduğu ân´ın aynısıdır”, demiştir. Bu öl­çüyü konumuza tatbik edersek, “Hz. Peygamber´in miraca gitmek üzere evinden ve yatağından ayrılmış, miraç yolculuğunu tamamladıktan sonra evine ve yatağına dönmüştü. Fakat onun yatağından ayrıldığı ân, yatağına geri döndüğü ân´ın aynısıdır”, demek uygun olacaktır. Genellikle kabul edildiğine göre dünyada olduğu gibi yedi kat semâda da zaman ve mekân kavramı vardır. Yedi kat semânın üstünde bulu­nan Kürsî´de zaman kavramı yok ama mekân kavramı vardır. Kürsî´-nin üstünde bulunan ArşrXa ise ne zaman ne de mekân kavramı var­dır. Cenab-ı Hakk ise Arş´m da üstündedir. Mekân ve zaman kavramı bulunmayan bir âlemin ve Hakk Taâlâ hazretlerinin yedi kat semâ ile arza ve Hz. Peygamber´in. evine eşit yakınlıkta ve mesafede bulunacağı dikkate alınırsa, bu mesele bir dereceye kadar anlaşılabilir ve halle­dilir. Daha açık ve daha doğru bir ifade ile, «meselenin anlaşılmaz ve halledilmez olduğu», daha iyi kavranabilir.

Tekrar edelim ki, miraç haktır, gerçekten vaki olmuş bir hadisedir. Fakatjnasıl vaki olduğu bir sırdır. Bu vakanın cereyan ediş şeklini ve keyfiyetini Allah´tan ve Hz. Peygamber´den başka bilen yoktur. Resû-lüllah´ın diğer mucizeleri, bir veya birkaç insan tarafından görüldüğü halde, sâdece miraç mucizesi bir tek kişi tarafından bile görülmemiştir. Bundan dolayı miraç hadisesi acaba ruh maa´l-cesed midir, yoksa sadece ruhanî midir, konusundaki tartışmalar boştur, manasızdır, lüzum­suzdur. Bu nevi tartışmalarla bu sır çözülemez, anlaşılır hale getirilemez. Tersine çözümü ve izahı daha da karmaşık bir hale gelebilir. Lâ-mekânî ve lâ-zamanî olan ruhun, içinde bulunduğu bedene kendi özelliğini ve niteliğini verme gücüne sahip olduğunu bilenler, bunun aksine bir durum olan bedenin ruhu kendi özelliğine ve niteliğine boyama im­kânına sahip bulunduğunu müşahade edenler, miraç hadisesi karşısında inkarcı bir tavır takınmazlar. Buna iman ve bunu tasdik etmenin daha doğru bir yol olduğunu bilirler.

[14] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 307-313.

[15] el-Muğnî, I, 119; Beyhakî.

[16] Buharî, Enbiya, 54; Müslim, Fezâilu´s-Sahabe, 1.

[17] Mucize bahsinde de temas edildiği gibi harikulade hallerin başlıca çe­şitleri şunlardır:

1. Mucize: Vahye mazhar olduktan sonra nebilerden zuhur eder.

2. İrhâs: Vahye mazhar olmadan evvel nebilerden zuhur eder zira, kendisine vahiy gelmeden evvel nebî´nin hali velînin halinden daha agağı değildir.

3. Keramet: Peygamberine sıkı ve samimi bir şekilde bağlı olan ve ona titizlikle tabi olan velîlerden zuhur eder. Asîmda bir velînin kera­meti tabi bulunduğu nebî´nin mucizesidir. Hz. Mevlânâ´nın kerametleri

Hz. Peygamber´e ait mucizelerdir. Bu gibi harikulade hadiseler nebiye göre mucize, o nebiye tabi bulunan velîden zuhuruna nisbetle de keramet adını alır.

4. Meûnet (yardım, destek): Hakk Taâlâ´nın, herhangi bir mümin ve müslümani, darda kaldığı ve sıkıntıya düştüğü zaman harikulade bir gekilde kurtarmasına meûnet denir.

5. İstidrac: Kâfir ve fâsık kişilerden zuhur eden harikulade hadise­lerdir, İman ve hidâyet dairesine girmesi için her türlü çaba sarfedildiği halde, sırf inad, kibir, benlik ve ihtirasları sebebiyle hak yola gelmeyenlere, Allah bir takım harikulade haller verir. Onlar da bu hal-t lere bakarak doğru yolda olduklarım iddia ederler. Böylece şımanr, böbürlenir, azgınlıkta ve haksızlıkta son derece ileri giderler. Azgın­lıkları ve haksızlıkları arttığı oranda çekecekleri azabın şiddeti de faz-lalaşir. Azgınlık merdiveninin yüzüncü basamağından düşen bir kim­senin çekeceği acı ile bininci basamağından düşeninki kat kat fazla olur (Bk. A´raf, 7/182; Kalem, 68/44).

6. İhanet (hor, hakir ve zelil kılmak): Yalancı peygamberin dava­sında yalancı olduğunu gösteren ve onların isteklerinin tam zıddı olar cak şekilde ortaya çıkan harikulade hadiselerdir. Müseylimetu´l-Kezzab tek gözü kör olan bir adama, gözü iyi olsun, diye dua etmiş, bunun üzerine adamın gören gözü de kör olmuştu.

7. Şa´beze (Göz boyama, hokkabazlık): Sihir ve büyü (duyu organla­rım yanıltma, ilizyon) gibi hadiseler de harikulade olaylar sayılabilir. Fakat bunlar istidrac ve ihanet nevinden olan, dinî değeri bulunma­yan, aksine sahiplerinin dînce makbul kişiler olmadıklarını gösteren vakıalardır.

Îslâmda ve tasavvufta keramet hak olarak kabul edilmiş, fakat önemi abartılmamıgtır. İstikamet daima kerametten üstün tutulmuştur: Ebu Ali Cüzcanî şöyle demiştir: “îstikamet sahib” ol, ama keramet ta­libi olma. Zira Rabbin senden istikameti istediği halde, nefsin keramet taleb etmek İçin seni tahrik etmektedir (Bk. Kuşeyrî risalesi, İstikamet bahsi), Abdullah b. Tüsterî;“En büyük keramet, kötü bir huyu iyi bir huyla değiştirebilmektir”, demiştir (Bk. Kuşeyrî risalesi, Kerametler bahsi). Tüsterî´ye göre keramet, ağlayan çocukları susturmak için verilen afyon gibidir (Bk. aynı yer).

Gerçekten de aslında hak olan keramete, cahil halk tarafından gösteri­len aşırı bilgi ve merak, şeyh geçinen bazı açık gözler tarafından bu akidenin istismar edilmesine, bir yığın hurafe, bir alay bâtıl inancın ortaya çıkmasına, netice itibariyle de tıpkı afyonla uyuşturulurçasma îslâm, toplumunun uyuşturulmasına sebebiyet vermiştir. (Daha geniş bilgi için Bk. Kuşeyrî risalesi, Süleyman Uludağ tercüme­si, s. 469 ve 48). Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 314-318.

HİLAFET MESELESİ

“Peygamberimizden sonra insanların en faziletlisi sırası ile Ebu Bekir Sıddık, Ömer Faruk, Osman Zinnureyn ve Ali Murtezadir”

“Peygamberimizden sonra insanların en üstünü”, ifadesi yerine “Peygamberlerden sonra…”, ifadesi kullanılsaydı daha güzel olurdu. Fakat Müellif Ömer Nesefi “sonra” sözü ile (derece ve rütbe bakımın­dan olan sonralığı değil), zaman itibariyle olan “sonralığı” kastetmiş­tir. (Onun için bu ifadeden, Hz. Ebu Bekir Hz. Peygamber hariç, diğer bütün insanlardan, yani diğer peygamberlerden de üstündür, manâ­sı çıkmaz. Diğer taraftan} Peygamberimizden sonra da peygamber yoktur (Onun için de müellifin ifadesi sakıncalı değildir). Bununla beraber Hz. îsa (a.s.)nın durumunun özellikle belirtilmesi şarttır. Eğer “insanların en faziletlisi”, sözü ile, Hz. Peygamberden sonra varolan “bütün insanlar” manâsı kasdedilirse, Hz. İsa (a.s.)nın bir nebî olarak varlığı müellifin ifadesiyle bir çelişki meydana getirir. (Çünkü âhir zamandaki nüzûl-i İsa bahis konusu edilebilir).

Eğer bu ifade ile “Hz. Peygamber´den sonra doğan bütün insan­lar”, manâsı kasdedilirse, o zaman da dört halifenin yukardaki sıra­ya dayanan üstünlüğü sahabeye karşı öne sürülemez. (Zira Hz. Peygamber´den evvel vefat eden sahabîler bu ifadenin şümulüne girmez. Şayet bu ifade ile (“Hz. Peygamber´in zamanında) yeryüzünde mev­cut olan bütün insanlar”, manâsı kasdedilirse, o zaman da bu dört zatın tabiûna ve ondan sonra gelenlere karşı üstünlükleri sözkonusu edilemez. Eğer bu ifade ile, “yeryüzünde var olan ve olacak olan bütün insanlar”, manâsı kasdedilirse, o zamanda yine Hz. İsa (a.s.)´nın durumu öne sürülerek bir çelişki meydana getirilebilir [1].

Ebu Bekir (r.a.), Nebi (s.a.)nin peygamberliğim hiç düşünme­den taşınmadan tasdik etmiş, miracını kafiyen tereddüt etmeden ka­bul etmişti, (Onun için de Sıddîk yani çok tasdik eden, imam pek kuvvetli olan ismini almıştı).

Ömer Faruk (r.a,), hüküm verirken ve dava konusu olan mese­leleri hallederken hak ile bâtılı ayırdettigi için ona Faruk adı veril­mişti.

Osman Zinnureyn (iki nurlu) (r.a.), Peygamber (s.a.) kızı Rukiye´yi onunla evlendirmiş, o ölünce öbür kızı Ümmü Gülsüm´ü ken­disine nikahlamıştı. O da vefat edince: “Ya Osman, üçüncü bir kı­zım olsaydı onu da sana nikahlardım”, buyurmuşlardı [2].

Ali Murtaza (r.a.), Allah´ın kulları içinde en seçkin ve Resûlüllah (s.a.) ashabı arasında en ihlaslılanndandır. (Murtaza, Allah ve Resûlünün kendisinden razı olduğu veya onların rızasını kazanan zat demektir).

Selefi (yani ilk müslümanlann ekseriyetini 4 halifenin üstünlük sıraları bahsinde) bu şekilde bulduk. Öyle anlaşılıyor ki, ellerinde bir delil bulunnıasaydı bu tarzda hüküm vermezlerdi.

Bize gelince, her iki tarafın ( yani Sünnilerle Şiilerin) delillerini çatışır durumda (ve tearuz) halinde bulduk. Bu meselenin amelle (ve fiiliyatla) ilgili bir yönünü bulamadık. Bu konuda duraklamak (tevekkuf etmek ve bir hüküm vermekten sakınmak) da farz olan hiç bir şeyi ihlâl etmez. (Zira Sünnilere göre, halife seçilecek zatın, insanların en üstünü olması esasen şart değildir). Selef, Hz. Osman´­ın Hz. Ali Murteza´ya olan üstünlüğü konusunda tevekkuf etmişler ve: “Tafdil-i şeyheyn ve mahabbet-i Hateneyn (Hz. Ebu Bekir´le Hz. Ömer´in üstünlüğünü, Hz. Ali ile Hz. Osman´ın sevgisini) Ehl-i sün­netin şiarı ve alâmeti saymak suretiyle bu kanâatlarmı ortaya koy­muşlardı. (Hateneyn iki damad, Şeyheyn: iki kayın peder demektir). Hatta Seleften bazılan Hz.Ali´nin Hz. Osman´dan daha faziletli ol­duğuna meyletmişlerdi).

Bu konuda insafla verilecek hüküm şudur: Eğer, “daha üstün” olmaktan maksat, sevap çokluğu ise, tevekkuf etmek (ve kesin bir hüküm vermekten sakınmak) için bir sebep vardır. (Kimin sevabı­nın daha çok olduğunu ancak Allah bilir). Şayet “daha üstün” ol­maktan maksat, akl-ı selim sahibi kimselerin fazilet kabul edecek­leri meziyetlerin fazlalığı ise, tevekkuf için sebep yoktur. (Zira on­lara ait fazilet ve meziyetler, o zamanda yaşamış olan insanlarca bi­linmekte idi. Bu gibi hususlar bize de nakî ve rivayet yolu ile gelmiş­tir. (Sahabenin üstünlüğü konusunda bk. îbn Hazm, el-Fısal, IV, 87. el-Müfadala bahsi).

Bütün ümmet fertlerine ittiba vâcib olacak şekilde Allah Resu­lüne (s.a.) niyabet manâsına gelen, “İlk dört halifenin hilafetle­ri de bu tertib üzeredir” [3]. Yani Resûlüllah (s.a.) dan sonra halife olma (hak ve ehliyeti evvela) Ebu Bekir´e, sonra Ömer´e, sonra Osman´a ve daha sonra da Ali (r.a.) ye aittir.

Buna sebep de şudur: Resûlüllah (s.a.)ın vefat ettiği gün sahabe Benû Saide sakifesinde toplanmış, bir takım tartışmalardan ve mü­şaverelerden sonra Ebu Bekir´in halife olması hususunda görüş bir­liğine ulaşmış ve bu konuda icnıa ve ittifak etmişlerdi. Kendi irade­siyle (altı ay kadar) bir süre tevekkuf eden ve geri duran Ali (r.a.) daha sonra, bir çok şahidin de hazır bulunduğu bir mecliste Hz. Ebu Bekir´e biat etmiş (ve halifeliğinin meşruluğunu kabul etmiş) ti. Şa­yet halifelik Hz. Ebu Bekir´in hakkı olmasaydı, sahabe bu konuda ittifak etmez, Ali (r.a.) Muaviye (r.a.) ile kavga durumuna girdiği gibi onunla da çekişme durumuna girerdi. Şayet Şiilerin iddia ettik­leri gibi Hz. Ali´nin halife olması gerektiğine dair (Hz. Peygamber´den bir nas ve) açık bir beyan bulunsaydı, Hz. Ali bu nassı sahabeye karşı delil olarak öne sürebilirdi. Hz. Peygamber´den gelen açık bir hükmü ve nassı terkedip bâtıl üzerinde birleşmek, Resûlüllah (s.a,)´-ın sahabesi hakkında nasıl düşünülebilir

Başka bir delil de şudur: Ebu Bekir, yaşamaktan ümit kesince, Osman (r.a.)ı çağırdı ve Hz. Ömer´i veliahd tayin ettiğini bildiren bir vasiyetname yazdırarak altını mühürledi. Sonra bu kararname hal­ka tek tek gösterilerek, içinde yazılı isme biat etmeleri teklif edildi, onlar da teklifi kabul ettiler. Sıra Hz. Ali´ye gelince, “kararnamedeki isim Ömer de olsa biat ettik gitti”, dedi.

Hulasa Hz. Ömer´in halifeliği de ittifakla sabit olmuştur. Sonra Hz. Ömer (r.a.) şehid edilince, yeni halifenin seçimini, Osman, Ali, Abdurrahman b. Avf, Talha, Zübeyr ve Sa´d b. Ebu Vakkas (r.a.) dan meydana gelen altı kişilik bir şûra (komisyon) ya havale etti. (Seçilmemek, fakat seçme hakkına sahip olmak şartıyle Hz. Ömer oğlu Abdullah´ı da bu komisyona dahil etti. Uzun ve çetin tartışma­lardan sonra komisyonun) beş kişisi, yeni halifeyi tayin yetkisini Abdurrahman b. Avf a verdi ve O´nun vereceği hükme rıza göste­receklerini bildirdi. O da Hz. Osman´ı seçerek ashab huzurunda O´na biat eyledi. Sahabenin biati da O´nun biatini takib etti. Hz. Osman´ın emirlerine ve yasaklarına riayet ettiler. O´nun peşinde cuma ve bay­ram namazlarını kıldılar. Bu ise bir icma ve ittifak niteliğinde idi. Sonra Hz. Osman şehid edildi. Halifelik işini ortada bırakmıştı.

Muhacir ve Ensann büyükleri toplanıp Ali (r.a.) nin yanma git­tiler, halifeliği kabul etmesini kendisinden rica ettiler. Teklifi kabul edince de O´na biat ettiler. Zira o zaman mevcud olan şahısların en üstünü ve halife olmaya en çok ehil olanı O idi. Daha sonra ortaya çıkan kavgalar ve savaşlar, O´nun hilafeti ve hilafetinin meşruluğu üzerindeki çekişmelerden değil, ictihaddaki hatadan ileri gelmişti.

Ehl-i sünnetle Şiîler arasında bu konuda vaki olan ihtilaflar, gruplardan her birinin imamet ve hilafet meselesinde nass bulundu­ğunu iddia etmeleri, karşılıklı olarak sorular sormaları ve cevaplar vermeleri bu meseleye dair geniş bilgi veren hacimli eserlerde an­latılmıştır (Cemel, Sıffın savaşları için onlara bakınız).

“Hilafet otuz senedir, ondan sonrası mülk ve imamettir”

Çünkü Peygamber (s.a.) “Benden sonra halifeliğin müddeti otuz senedir. Sonra iş ısırgan bir meliküğe dönüşecektir” [4]. (Bu hadis­te bahsedilen mülk ve melik, 30 seneden sonra başlayan, şer´î ve İslâmi halifelikle ilgisi bulunmayan, insanları ısırma ve onlara zul­metme esasına dayanan babadan oğuîa intikal eden saltanat ve kral­lıktır, îmâret ise emirlik ve derebeylik ve Feodal sistemdir. Sultan ve emirlerin zâlim, gaddar ve müstebid tipleri yanında âdil, hakşinas ve insaflı tipleri de mevcuttur).

Hz. Ali (r.a.), Resûlüllah (s.a.)m vefatından sonraki 30. yılın ba­şında şehid edilmişti. Şu halde Muaviye ve ondan sonra gelenler, me­lik ve emir idiler, halife değillerdi. Diğer taraftan bu, müşkii bir me­seledir. Zira ehl-i hail ve akd adı verilen büyük din âlimleri, bazı Abbasî halifeleri ve Ömer b. Abdülaziz gibi – meselâ bazı Mervanî (yani Mervan´nı soyundan gelenilerin halifelikleri (ve hilafetle­rinin meşruluğu) konusunda ittifak” etmişlerdi. Herhalde burada,biattan sapma ve muhalefet şaibesi bulunmayan “kâmil manâdaki hilafet” kasdedilmektedir. (Sultanların çoğunda görüldüğü üzere hevâ ve hevesine uyma, benliğine ve hırsına kapılma hali söz konusu olmadan tavizsiz ve mükemmel bir şekilde İslâmî hükümlerin tatbik edilmesi manâsmdaki) hilafet 30 senedir. Ondan sonrasında (anla­tılan manâda bir hilafet) bazan mevcut olur, bazan mevcut olmaz.

Bir halife (ve devlet başkanı) tayin etmenin vâcib olduğu konu­sunda icma ve ittifak vardır [5]. İhtilaf konusu olan husus şundan ibarettir: Halifeyi ve imamı nasb ve tayin etmek Allah Taâlâ üzerine mi, yoksa halk üzerine mi vâçibtir Eğer imam tayini vâcib ise sem´î ve nakli delille mi, yoksa aklî ve mantıkî delille mi vâçibtir

Ehl-i sünnet mezhebine göre, halife tayin etmek halk üzerine ve naklî delillerin gereği olarak vâçibtir. Zira Hz. Peygamber (s.a) “Bir kimse, zamanının imamım bilmeden ölürse, cahiliye devrinde yaşa­yan (müşrik ve putperest) kişilerin ölüşü gibi ölür” [6], buyurmuş­lardır. Ayrıca ümmet, Peygamber (s.a.)in vefatından sonra, en önem­li iş olarak imam (lider) ve halife tayin etine işini görmüşlerdi. Hat­ta imam tayin etme işini, (Hz. Peygamber´i) defnetme işine takdim etmişlerdi. Daha sonra vefat eden her imamdan sonra da durum böy­le olmuştur. Ayrıca ger´î vazife ve vecibelerin pek çoğunun yerine getirilmesi halifeye bağlı olduğu için, müellif Ömer Nesefi buna işa­ret ederek dedi ki:

“Müslümanlar için bir imama (siyasi lidere) mutlak surette ih­tiyaç vardır. Müslüman halkla ilgili dinî hükümlerin infazı, ce­zaların tatbiki, düşmanlara karşı ülke sınırlarının korunması,müslümanlardan ordu teşkil edilmesi, sadakaların, yani vergi­lerin toplanması, zorbaların, soyguncuların ve eşkiyanın zabt u rabt altına alınarak kahredilmesi, cuma ve bayram namazları­nın ifa edilmesi, insanlar arasında ortaya çıkan ihtilafların ortadan kaldırılması, hukuk üzerine kaim olan şahitliklerin kabulü, velileri bulunmayan küçük yaştaki oğlan ve kızların evlendiril­meleri ve ganimet mallarının taksim edilmesi, gibi önemli hu­suslar imam sayesinde icra edilir”

Bunlara benzeyen ve ümmete mensup fertler tarafından ifa edi­lemeyen diğer işler için de durum budur.

Soru: Her bölgede, o bölgeye hükmeden ve güçlü bir otoritesi bu­lunan bir hâkim (derebey) ile iktifa edilmesi mümkün değil midir Genel bir başkan tayin etmenin lüzumu ve zarureti nereden gel­mektedir

Cevap: Böyle bir durum hem dünya hem de din işlerim aksata­cak çekişmelere ve kavgalara sebep olur. Nitekim zamanımızda bu durumu müşahade etmekteyiz.

Soru: İster imam olsun isterse olmasın otorite sahibi genel bir başkanla yetinilemez mi Türklerin zamanında olduğu gibi, nizam bu yoldan da sağlanamaz mı (Devlet laik olamaz mı , cengiz tüzü­ğü ve yasası gibi).

Cevap: Evet, dünya ile ilgili bazı işler bu yoldan nizama konu­labilir. Fakat en mühim gaye ve en büyük umde olan din işleri aksar.

Soru: Anlattıklarınıza göre, Hulefa-yı râşidin denilen ilk dört ha­lifenin hükmettikleri 30 senelik müddetten sonraki zaman imamsız geçmiş, onun için bütün ümmet fertleri asi ve günahkâr olmuş, bu sebeple de cahiliye döneminde ölen şahıslar gibi vefat etmiş olmaz­lar mı

Cevap: Yukarda anlatıldığı gibi 30 senelik halifelikten maksat “kâmil manâdaki hilafet”tir. (Mutlak hilafet kastedilmiş değildir), İtirazın doğruluğunu kabul etsek bile, mümkündür ki, hilafet döne­mi biter ama imamet dönemi bitmez. Zira imamet daha genel bir kavramdır. (Hadiste de imamdan bahsedilmiştir). Fakat kelâmcılar arasında böyle bir ıstılahın ve izah şeklinin var olduğuna raslamadım. Tam tersine, bazı Şiilere göre halifelik imamlıktan daha genel bir tabirdir. Bundan dolayı Şiîler ilk üç devlet başkanının halife ol­duğunu söylerler ama imam olduğunu söylemezler. Fakat Abbasi ha­lifelerinden sonrası için durum müşküdir.

(Burada şu şekilde izahlar öne sürülmüştür:

a) Müslüman halk, gücü yettiği halde imam tayin etmezse, o zaman mesul olur.

b) Bir kişi otorite tesis edip disiplini temin etti mi, ona itaat va­cip olur, zira o hükmen imamdır.

c) Hadis sadece imama itaat edilmesine teşvik için söylenmiştir. Osmanlı dönemi için de aynı şeyler söylenebilir. Bu izah şekli, fiilî durumuna nazarî olarak bir meşruiyet kazandırır).

“İmanım zahir ve açıkta olması gerekir”

Kendisine müracaat edilince maslahatın ve işlerin görülmesi ve imam tayin etmedeki maksadın hasıl olması için imamın böyle olma­sı (Şiilerin iddia ettikleri gibi gâib olmaması) lazımdır.

Zâlimlerin galebe çalması ve düşman korkusu sebebiyle imamın halkın gözünden

“Gizli olmaması gerekir”

(Şiîlikte olduğu gibi, imam mahfî ve mestur olmaz). Zuhur ve hurûc etmek için, zamanın düzelmesi, şer ve fesad vasıtalarının or­tadan kaldırılması, zâlim ve inatçıların haksızlıklarının halledilmesi vaktini bekleyen kişi de (imam) değildir. (İmam-ı müntazar, gelişi beklenen imam, Şiîlikte var, Sünnîlikte yoktur).

Şiilerin, Özellikle İmamiyenin ve Ca´feriyenin, “Resûlüllah (s.a.)´dan sonra hak ve meşru imam, Ali (r.a.), sonra oğlu Hasan, sonra onun kardeşi Hüseyin, sonra onun oğlu Ali Zeynelâbidin, sonra onun oğlu Muhammed Bakır, sonra onun oğlu Cafer Sâdık, sonra onun oğlu Musa Kazım, sonra onun oğlu Ali Rıza, sonra onun oğlu Muhammed Takî, sonra onun oğlu Ali Nakı, sonra onun oğlu Hasan As­keri, sonra onun oğlu Kaim Müntezar Mehdî (radiyallahu anhüm)”, şeklindeki iddiaları doğru değildir.

Caferîlere göre Mehdî, düşman korkusundan gizlenmiştir. Ya­kın bir gelecekte zuhur edecek (sahib-i zuhur) cevru cefa ve zulm ile dolan dünyayı adalet ve hakkaniyetle dolduracaktır. İsa, Hızır (a.s.) ve daha başkalarında da görüldüğü gibi, Mehdi’nin öm­rünün uzun olması ve günümüze kadar hayatının uzayıp gelmesi imkânsız bir şey değildir [7].

Malumdur ki, imamın mevcudiyetinden beklenen maksatların gerçekleşmesi yönünden gizli imamın varlığı ile yokluğu birdir. Bir imamın, düşmanlardan korkması (anka kuşu gibi) “İsmi var, cismi yok”, denecek şekilde saklanmış olmasını gerektirmez. Olsa olsa, imamlık davasını gizli tutmasını icab ettirir. Nitekim halk arasında gezip dolaşan, fakat imamet davasında bulunmayan Mehdî´nin ata­ları hakkındaki durumu budur. Ayrıca zaman bozulduğu, (tehlikeli boyutlara ulaşan) görüş ayrılıkları ortaya çıktığı ve zorbalar hâki­miyet kurduğu zaman halkın imama olan ihtiyacı daha fazla olur. Böyle vakitlerde ona daha kolay itaat edilir. (Onun için imamın ye Mehdi´nin gizli ve saklı olmasına ihtiyaç yoktur).

“İmamın Kureyş´ten olması lazımdır. Başkalarından olması caiz değildir. Fakat Haşini oğullarından ve Hz. Ali´nin evladından (r.a.î olması da şart değildir”

Yani Hz. Peygamber (s.a.) “İmamlar Kureyş´ten olur”[8], bu­yurduğu için imamın Kureyş´ten olması şarttır. Gerçi bir konudaki haber, vâhid haberdir. Fakat Hz. Ebu Bekir (r.a.) bu hadisi Ensara karşı delil olmak üzere ileri sürünce kimse bunu inkâr etmemişti. Onun için de bu konuda bir icma ve ittifak hasıl olmuştu. Bu ittifa­ka, Haricîlerle Mutezilelerden bazılarından başkası da muhalefet et­memişti.

İmamınHaşimi veya Alevî (Ali evladı veya Fatımî, Fatma´nın neslinden) olması şart değildir. Haşimoğullarmdan olmayan fakat Kureyş´ten olan Ebu Bekir, Ömer ve Osman (r.a.) ın halifelikleri de­lille sabittir. Kureyş, Nadr b. Kinâne´nin soyundan gelen kişilerin ismidir. Hâşim ise Peygamber (s.a.) in dedesi olan Abdülmuttaüp´in babasıdır.

Resûlüllah´ın şeceresi: Muhammed b. Abdullah b. Abdülmutta-lip b. Haşim b. Abdülmenâf b. Kusay b. Kilâb b. Mürre b. Ka´b b. Luey b. Galip b. Mâlik b. Nadr b. Kinâne b. Huzeyme b. Müdrike b, îlyas b. Mudar b. Nezâr b. Muadd b. Adnan [9].

Alevîlerle Abbasiler (Hz. Ali ile amcası Hz. Abbas´ın neslinden gelenler) Haşimoğullarındandırlar. Zira Abbas ile (Hz. Ali´nin baba­sı) Ebu Talib, Abdülmuttalib´in oğullarından idiler.

Ebu Bekir (r.a.) ise Kureyşî idi. Şeceresi de şöyledir: Ebu Bekir b. Ebu Kuhafe b. Osman b. Âmir b. Ömer b. Ka´b b. Lüey…

Ömer (r.a.) in durumu da böyledir. Şeceresi: Ömer b. Hattab b. Nüfeyl b. Abduluzzâ b. Rebâh b. Abdullah b. Kurt b. Bizah b. Adî b. Kaib…

Osman (r.a.) ın durumu da böyledir. Şeceresi: Osman b. Affan b. Ebu Âs b. Ümeyye (Ebu Süfyan´ın oğlu Muaviye ve torunu Yezid de bu zatın soyundan gelir ve onun neslinden gelenlere Emevî veya Ümeyye oğulları adı verilir), Abduşşems b. Abdülmenâf… (Soy iti­bariyle ilk dört halifenin Hz. Peygambere yakınlık sıralan: Ali, Os­man, Ömer ve Ebu Bekir yani hilafetlerindeki sıranın tersidir).

“İmamda masum olma şartı aranmaz”

Mâsûm olduğu kesin olmamakla beraber Hz. Ebu Bekir´in halife oluşu ile alâkalı deliller bunu gösterir. Ayrıca hilafette “ismet” i şart koşmak bir delilin bulunmasına ihtiyaç gösterir, “Şart koşma­mak” da ise, ismetin şart olduğunu gösteren bir delilin mevcut olma­ması kâfi gelmektedir. Bu hususta muhalif kanâatta olanlar: (Allah, Hz. İbrahim´e, “Seni insanlara önder kılacağım”, demişti. O da “So­yumdan gelenleri de” deyince) “Zâlimler benim ahdime nail olmaz­lar” (Bakara, 2/124, onları önder yapmam buyurmuştu), mealindeki âyeti delil olmak üzere ileri sürerek “masum olmayanlar zâlim olur­lar. Onun için de imam olma ahdine (ve payesine) erişemezler”, de­mişlerdir.

Cevap: Bu itirazı kabul etmiyoruz. Zira zâlim, adalet (ve dürüstlük) niteliğinin elden çıkmasına sebep olacak bir günahı iş­leyen ve sonra da buna tevbe etmeyen ve kendini düzeltmeyen kişi­dir. Şu halde masum olmayan bir kimsenin zâlim olması lazım gel­mez,

İsmetin mahiyeti, günah işleme konusunda kuvvet ve irâde sahibi olduğu halde Allah Taâlâ´nın bir insanda günah yaratmamasıdır. Mutezilenin, “İsmet, irâde ve ihtiyar niteliği var olmaya de­vam etmekle beraber, imtihan etme halini gerçekleştirmek için Al­lah Taâlâ´dan gelen ve kişiyi iyi işler işlemeye, kötü işlerden uzak durmaya sevkeden bir lütuftur”, demesinin manâsı da budur. İşte bundan dolayıdır ki, Şeyh Ebu Mansur (r.a.), “İsmet, mihneti ve tek­lifi yok etmez”, demiştir. Onun için, “İsmet, insanın ruhunda veya bedeninde mevcut olan bir özelliktir ki, onun var oluşu, insandan bir günahın zuhur etmesini imkânsız kılar”, diyenlerin sözleri bâ­tıldır. Bu tarifin doğru olması nasıl düşünülebilir ki, kendisinden günah zuhur etmesi imkânsız olan bir şahsı, günahı terk etmekle mükellef tutmak ve bunun için ona sevap vermek doğru olmazdı [10].

“İmamın, zamanının en üstünü olması şart değildir”

Bunun sebebi şudur: Fazilet ve üstünlükte müsavi olan, hatta ilim ve amel yönünden daha az ve daha aşağıda bulunan bir kimse, imametteki maslahat ve mefsedetleri, iyi ve kötü tarafları daha iyi bilebilir, bunların gereğini yapmaya daha çok muktedir olabilir. Bu durumda olan tve mefdûl denilen) zatı imam tayin etmek, kötülük­leri defetmede ve fitne çıkarılmasını önlemede daha tesirli olacaksa, bu hal özellikle bahis konusu olur. Bundan dolayıdır ki, bazılarının öbür bazılarından daha üstün olduklarım kesinlikle bildiği halde Ömer (r.a.) yeni imamın tayini meselesinin hallini altı kişilik bir şûra (komisyon) ya bırakmıştı.

Soru: Bir zamanda iki imam tayin edilmesi caiz olmazken, ima­met konusunun altı kişilik bir heyete havale edilmesi nasıl doğru olur

Cevap: Caiz olmayan şey, her birine ayrı ayrı itaat edilmesi ge­reken bağımsız iki imam tayin etmektir. Zira bu durum, birbirine d hükümlere uyma gibi bir çelişki meydana getirir. Altı kişilik şûra heyeti tümüyle tek bir imam hükmündedir.

“İmamın, kâmil ve mutlak bir velayete sahib olması şarttır”

Yani imam, müslüman, hür, erkek, akıllı ve buluğ çağına ermiş olacak. Müminler üzerinde kâfirlerin velayet hakkına sahip ol­malarının yolunu, Allah Taâlâ kâfirler için kapatmıştır. Köle ise efendisine hizmet etmekle meşguldür, ayrıca halk nazarında da ha­kir görülmektedir. Kadınların ise aklı ve dinî eksiktir.[11] Hissi hareket ederler, fazla yürekli değil­lerdir. Hayız ve nifas gibi durumlarda farz ibadetleri ifa edememek­tedirler. Camide cemaata imam olup namaz kıldıramamaktadırlar). Sabi ve deliler işleri sevk ve idareden, amme hizmetleriyle ilgili ta­sarruflarda bulunmaktan acizdirler. (Bazı îslâm devletlerindeki deli ve çocukların halife ve padişah tayin edilmesinin îslâmî hükmünü burada hatırlamakta fayda vardır).

“İmam politikacı (sâis)dir”

Yani görüşünün ve düşünüşünün kuvveti, şevket ve kudretinin yardımı ile müslümanlarm işlerinde tasarrufta bulunma (ve onları sevk ve idare etme) ehliyetine sahip bulunmalıdır.

“İmam güçlüdür”. Yani ilmi, adaleti, yeterliliği, cesaretiyle “Di­nî hükümleri tatbik etmeye (ve kanunları uygulamaya), İslâm ülkesinin sınırlarını korumaya, hak sahibinin hakkını haksız­dan almaya muktedirdir”

Zira bu niteliklerden birinin bulunmaması, imam tayin etmekten elde edilmek İstenen faydaları ve gayeyi gerçekleştirmez, aksine aksatır.

Allah Taâlâ´ya itaat halinin haricine çıktı ve “Fasik ve zâlim oldu, diye imam azledilmez”

Buradaki zâlim olmak, cevr ve cefa etmek, Allah Taâlâ´­nın kullarına haksızlık etmek manâsına gelir. Hulefa-yi râşidîn, ilk aort halifeden sonra imamlardan fısk ve günah zuhur etmiş, cevr ve cefa yayılmış olduğundan bu durum caiz görülmüştür [12].

Selef, bu nevi imamlara itaat eder ve boyun eğerlerdi. Onların izni ile cuma ve bayram namazlarını kılarlar ve kendilerine karşı isyan edilmesini (ve bir hurûc ve ihtilal hareketine girişilmesi) ka­nâatini taşımazlardı. Ayrıca, başlangıç ve tayin itibariyle imametin, şartlarından olmayan ismetin imametin devamı itibariyle şart olma­yacağı aşikârdır. Fısk ve cevr sebebiyle imamın azl olunmuş sayılacağı, bütün hâkim ve valiler için de durumun böyle olduğu gö­rüşü îmam Şafiî´den nakledilmiştir.

Meselenin esası şudur: îmam Şafii´ye göre fâsık velayete ehil değildir. Çünkü kendisine bakmamakta (haline, menfaatına ve mas­lahatına uygun olan davranış biçimini beni msem emekte) dir. Şu hal­de bu durumdaki bir kimse başkasına nasıl bakacaktır Ebu Hanife (r.a.)ye göre fâsık velayet ehliyetine sahiptir. Hatta fâsık olan bir babanın, küçük yaştaki kızını evlendirmesi sahihtir. Şafiî kitapla­rında “fısk sebebiyle hâkim azlolunmuş sayılır, fakat imamda durum böyle değildir”, diye yazılmıştır. Aradaki fark şudur: İmamın azledilmiş sayılması ve yerine yenisini tayin etmenin farz olması fitne çıkmasına sebep olur. Zira imamın gücü (şevket) vardır. Halbuki hâkim için bu durum bahis konusu değildir.

(Hanefîlerin) Nevadir (isimli fetva kitapların) daki bir rivayete göre üç imama, yani Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve Muhammed´e göre, “fâsık hâkimin hükmü caiz değildir”. Bazı fıkıh hocaları şöyle der: Fâsık bir kimsenin hâkimliğe tayini başlangıçta (ve prensip itiba­riyle) sahihtir. Fakat âdil (ve dürüst olarak bilinen bir) kişi, hâkim­liğe tayin edildikten sonra fışkı sebebiyle görevinden azledilir. Bu­nun sebebi şudur: Bu kişiye hâkimlik görevini veren zat, onun adale­tine (ve dürüstlüğüne) güvenmiştir, bu vasfı taşımadan hüküm ver­mesine razı olmamıştır.

Fetava-yı Kadihan´da denilmiştir ki: “Bir hâkim rüşvet alsa, rüş­vet aldığı dava ile ilgili olan hükmü geçerli olmaz. Bir adam hâkimlik görevini ve makamım rüşvetle ele geçirse hâkimliği muteber değil­dir, verdiği hükümler de geçerli olmaz”.

“Salih olsun fâcir olsun herkesin peşinde namaz kılmak caizdir”

Çünkü Peygamber (s.a); “İyi ve kötü herkesin ardında namaz kılınız” [13], buyurmuşlardır. Bu ümmetin âlimleri, tenkit ve inkâr konusu yapmaksızın fâsıklann ve hevâ ve bid´at ehlinin arkasında (cemaat olup) namaz kılarlardı. Seleften bazı zevatın, fâsık ve bid´atcıların ardında namaz kılmaktan müslümanlan menetmeleri, kerahete hamledilir. Fâsık ve bid´atcımn peşinde kılman namazın ke­raheti konusunda söz yoktur. (Fakat kerahet cevaza engel değildir). Lâkin bütün bunlar bir fâsıkm fışkı ve bid´atcının bid´atı küfür sını­rına varmadığı sürece bahis konusu olur. Fısk ve bid´at, kişiyi küfür sınırına getirdi mi, böylesi birinin peşinde kılman namazın caiz olmayacağı hususunda da söz yoktur. Mutezile, her ne kadar fâsık ve faciri, (yani büyük günah işleyen mürtekibi kebîreyi) mümin, say­mıyorlarsa da, onların peşinde namaz kılmayı caiz görmektedirler. Çünkü onlara göre imamette şart olan tasdik, ikrar ve amelin hep birlikte var olması manâsına gelen imanın mevcudiyeti değil, küfrün yok olması halidir. (Mutezileye göre fâsık mümin olmaktan çık­mışsa da kâfir olmuş değildir, iki menzile arasındadır, kâfir olma­dığı için ardında namaz kılınır).[14]

[1] Nesefî, “Peygamberimizden sonra insanların en üstünü Hz. Ebu Be­kir´dir, donra Ömer…”, demiştir. Maksadı, tüm resul ve nebilerden sonra diğer bütün insanların en üstünü Hz. Ebu Bekir´dir, sonra Ömer´­dir…” hükmüdür. Taftazânî böyle deseydi, meseleyi çok daha açık ve kolay bir şekilde anlatmış olurdu. Fakat maksadı, Ömer Nesefi´nin kul­landığı bir cümlenin, hiç bir şekilde kurtarılamayacak ve te´vil edile­meyecek gekilde yanlış olduğunu sergilemektir. Gaye bu olunca, kim­senin aklından geçmeyecek olan bir cok İhtimallerden bahsetmek ih­tiyacını duymuş ve eserini şerhettiği Ömer Nesefî´yi sıkıştırdıkça sı­kıştırmıştır.

[2] Taberanî, Suyutî, Tahric,

[3] Aslında İmamet konusu da itikadı ve kelâmî bir mesele değildir. Şiî­likte imamet ve hilafet iman ve itikadın temel esaslarından kabul edildiği için onları red maksadiyle bu husus kelâm ilminin konuları­na alınmıştır.

Sünnîler bilhassa sonraki Sünnîler; dört halifenin, sahabenin, dolayı­sıyla Resûlüllah (s.a,) dan sonra dünyaya gelen bütün insanların en üstünü olduğuna itikad ederler. Halbuki Resûlüllah (s.a.) vefat ettiği zaman Hz. Ali´nin sahabenin en faziletlisi olduğuna, dolayisıyle de hilafetin onun hakkı olduğuna inanan büyük sahabeler vardı. Hz. Ali´yi, faziletçe, sahabenin dördüncüsü kabul etmek, şayet Ehl-i sün­net ve´1-cemaattan olmanın bir gereği ise o sahabelerin Sünnî değil Şiî olmaları gerekirdi. Unutmamak gerekir ki, aşere-i mübeşşereden olan Hz. Zübeyr ile Hz. Talha ve Hz. Aişe, Hz. Ali´nin halifeliğine karşı çıkmışlar, onu dördüncü halife olmaya bile lâyık görmemişlerdi. Cemel savaşı bu görüşün neticesi idi.

Hz. Ömer vefat ederken kendisinin yerine kimin halife olacağını, hangi sahabenin buna daha ehil ve layık olduğunu kestir em emiş ve işi altı kişilik bir şûraya havale etmişti. Ona göre bu altı kişiden herbiri aynı derecede halife olmak ehliyetine ve liyakatına sahip idiler. Bu altı kişiden sadece ikisi hulefayı râşidinden, geriye kalan dördü aşare-i mübeş§ereden idiler. Hz. Ömer, Hz. Osman´la, Hz. Sa´d b. Ebu Vakkas´ı bile hilafete aynı derecede layık ve ehil görmekte idi. Hz. Ömer gibi ashabı yakından tanıyan ve Pâruk (doğruyu yanlıştan ayırdeden) unvanım taşıyan büyük bir insanın bile kesin bir tercih, hatta temayül belirtmekten kaçındığı hilafet konusunda kesin bir fazilet sıralaması yapılması, Şiî-Sünnî çekişmelerinin bir sonucudur.

En tarafsız âlimler ve tarihçiler bile icraatlarına bakarak Hz. Ebu Be­kir´le Hz. Ömer´in hilafete en ehil, en layık, bu işte müslümanlara en faydalı şahsiyetler oldukları konusunda müttefiktirler. Hz. Ebu Bekir´in veya Hz. Ömer´in yerine Hz.Ali´nin halife olması İslâm cemiyetinin daha çok yararına olmazdı. Bunda şüphe olmamakla beraber Hz. Ali´­nin sahabenin en üstünü olduğu görüşünde olan bir müslümanın, bu kanâatmdan dolayı Ehl-i sünnet ve´1-cemaatın haricinde görülmesi, bid´atcı ve hatta dalâlette sayılması da oldukça hatalıdır. Kimin en faziletli olduğunu kesin surette bilen sadece Hakk Taâlâ´dır, İnsanların bu konudaki bilgileri, kesin olmayan kanâat ve reylerden ibarettir. Bir şahsın halife olabilmesi için, o cemiyetin en faziletlisi olması gibi bir şart yoktur. Resûlüllah bir seriyeye komutan tayin ettiği Amr b. As´ın emrine Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer´i de vermiş; bu keyfiyet, Amr b. As´ın “en faziletli insan ve sahabe olma” gibi yanlış, bir kanâata kapılmasına sebep olmuş, bu maksatla Hz. Peygamber´in yanına vararak ağzını yoklamış, fakat kanâatmda fahiş surette hata ettiğini anlamıştı. Kısaca ilk dört halife konusunda yapılan fazilet sıralamasının esası iti­kadı değil, siyasî tercihlere dayanmaktadır. Yani mesele siyasîdir. Onun için herkesin siyasî tercihini ve kanâatini açıkça ve serbestçe ortaya koyması çok tabiî karşılanmalıdır. Konunun bid´atçılıkla ilgisi yoktur. Dalâletle ise hiç bir alâkası ve irtibatı mevcut değildir.

[4] Tirmizî, Filen, 48; Ebu Davud, Sünnet, 8; İbn Hanbel, V, 220, 22i.

[5] Mutezileye ve Zeydilere göre imam ve halife tayini aklen, Sünnîlere göre naklen vaciptir. İmamiye ve Caferiyeye göre imam tayin etmek Allah üzerine, Sünnîlere ve Mutezileye göre halk üzerine vâçibtir. Ha­ricîlere göre, fitne hali müstesna imam ve halife tayin etmek vacib değildir.

Hilafet konusuna imamet-i hiibrâ (büyük imamlık) adı da verilir. Böy­lece bu konu namaz kılma esnasında camideki imamet bahsinden ayırd edilmek istenir.

[6] İbn Hanbel, IV, 96. Bu hadis Muaviye tarafından rivayet edilmiştir. Şu mealde hadisler rivayet edilmiştir; “Bir kimse devlet başkanına itaatsizlik ederse, Allah´a hesap vereceği gün bu suçu için delil ve ma­zeret bulamaz. Üzerinde biat bulunmadan ölen bir kimse, Cahiliye Araplarınm öldükleri gibi ölmüş olur” (Müslim, İmaret, 13). Bu mealde birçok uydurma hadiste mevcuttur. İmameti dinin aslî şart­larından sayan Şiflerle siyasetçilerin, bu nevi hadislerin uydurulma­sında büyük rolü olmuştur.

[7] Şiîlikte ve Özellikle îsnaaşeriye denilen Caferilikte, imam gâib olabi­lir: Gaybubet´in iki şekli vardır: a) Gaybubet-i suğra, imamların kı­sa süreler için kaybolmaları, b) Gaybubet-i kübra, 12. imam Mehdî´-nin 260 tarihinde ortadan kaybolması ve hâlâ ortaya çıkmaması. 260/873 tarihinde Samarra´da bir bodruma gizlenmiş olan Mehdî hâlâ yaşamaktadır. Fakat hayatını gizli sürdürmektedir. Gizli olan Mehdî´­nin, kendisi adına dinî işleri idare eden naibleri vardır. Bunlara Cafe­rilikte Âyetullah, Huccetullah adı verilir. Âyetullahlar, “âdil birer müctehid” sayılırlar. Dinî konularda ictihad yapar ve imamlara veril­mesi gereken humusu, yani beştebir malî vergiyi alırlar. Caferilikte imamın muhtefî, gâib müntazar ve masum olması caiz olduğu halde diğer bir Şiî mezhebi olan Zeydilere göre imam gizli olamaz. Bir kim­senin imam olabilmesi için ortaya çıkması ve imamlığa aday olduğunu ilan etmesi gerekir. Caferîler, “imamlar nas ile tayin edilir”, derken, Zeydîler “vasıfla tayin edilir”, derler.

[8] Mehmet S. Hatipoğlu, yazdığı uzun bir makalede, halifenin Kureyş´­ten olması lüzumundan bahseden hadislerden hiç birinin sahih olmadığını göstermiştir. Bk. M. S. Hatipoğlu, “Hilafetin Kureyşîliği” İla­hiyat Fakültesi dergisi, XXIII, s. 120-213 (1978).

[9] Halife tayin edilecek kişinin soyu îslâm siyasi düşüncesi tarihinde önemli tartışmalara sebep olmuştur. Medineli Ensar kendilerinden de halife tayin etmenin caiz ve mümkün olduğu kanâatmdaydı. Muhacir­ler ve Kureyşliler ise hilafetin Kureyş´e ait bir imtiyaz olduğu görü­şünde idiler. Daha sonra Şiîler, imamın Hz. Ali´nin eşi Hz. Fatma´dan olan oğullarından olması gerektiğini ileri sürmüşlerdi. Haricîler ise ehil ve layık olmak kayd ve şartiyle bir kölenin bile devlet başkanı ve halife olabileceğini, imam ve halife olmanın, herhangi bir soyun, ırkın, kabilenin, şahsın ve zümrenin inhisarında bulunmadığını, böyle bir imtiyazın hiç bir kimseye verilemeyeceği görüşünü savunmuşlardı. İmam ve halifenin Kureyş´ten olması konusunda sahabenin ısrar etmesi, o zaman Arapların Kureyş´ten olmayan birinin devlet başkanlı­ğını tanımaması ve bundan da anarşinin doğması endişesinden idi. Di­ğer kabileler üzerinde güçlü bir tesire ve büyük bir nüfuza sahip bu­lunan Kureyş kabilesinden seçilecek bir halifenin devlet otoritesini kurması ve disiplin sağlaması ihtimali çok kuvvetli idi. Esasen Hz. Peygamber´in Kureyş´ten seçilmesinin sebeplerinden biri ve belki de en önemlisi bu idi. Kureyş, müslümanlığa cephe aldığı sürece îslâmiyetin. pek yavaş yayılması, Mekke´nin fethinden sonra ve Kureyş´in îslâma girmesini takib eden iki yıl içinde bütün Arabistan´daki tüm Arapların İslama feve fevc girmeleri bu durumun ne kadar önemli ol­duğunu göstermeye kâfi gelmektedir. Onun için mesele, devlet otoritesinin tesis edilmesi ve sosyal hayata disiplin ve nizamın hâkim kılın­masıdır. O zaman bu hususu gerçekleştirecek devlet başkanının Ku­reyş´ten olması şarttı. Başka birisi bunu temin edemezdi. Fakat İslâ­miyet öbür milletler arasında yayılınca, Arap olmayan müslümanlar değil Kureyş´in, Arapların otoritesini dahi kabul etmemişlerdi. Sonra­ki Abbasî halifelerinin hiç bir yetkileri yoktu, sadece ismen halife idi­ler. Aslında devlet gücü bazan İran asıllı, bazan da Türk soyundan ge­len sultan ve emirlerin elinde idi.

Nihayet sembolik bir mahiyeti bulunan hilafeti, son Abbasî halifesi, III. Mütevekkil Alallah (1508-1516) tan alan Yavuz Selim saltanatla hilafeti birleştirmiş, hükmen ve fiilen çoktan ortadan kalkmış olan, “halifenin Kureyş´ten olması”, prensibini ismen de ortadan kaldırmıştı. Lakin on­dan sonra akâid ve kelâm kitapları yazan İslâm uleması yine de bu şarttan bahsedip durmuşlardı. Fakat bu konudaki sözlerin amelî ha­yatla değil, artık nazarî olarak da değeri kalmamıştı. Esasen kelâmın bir çok meselesi bu hale gelmişti. Yani ne amelî ne de nazarî bir fayda temin etmeyen ve yaşanan hayatta tesirli olmayan konuları okumak, okutmak ve tartışmak Arap olan müslümanlarla, Arap olmayan müslümanlann her hususta eşit olduklarım, Arapların Arap olmayan müslümanlardan daha fazla bir meziyete ve fazilete sahip olmadıklarını savunan harekete ”Şuûbiye” veya “Ehl-i tesviye” (musavatcılar) adı verilmekte idi. Araplar, mevâlî (köle ve esir müslümanlar) adım verdikleri Arap soyundan gelmeyen müslümaııiarı kendileriyle eşit görmezlerdi. Başta Haricîler olmak üzere Mutezile, Mürcie ve İbn Haldun, Ehl-i tesviyeden sayılır.

[10] Sünnîlikte İsmet (günahsız ve hatasız olma, la-yuhti olma) sadece pey­gamberlerin sıfatıdır. Genel olarak Şiiler, özel olarak iran´da resmî bir mezhep olan Caferîler 12 imamın masum olduğuna bir akide olarak itikad ederler. Sünnîlerce kabul edilmeyen ve hatasız ve günahsız ol­ma manâsına gelen imamların ve devlet başkanlarının masum olma­ları inancı, ister istemez Hıristiyanlıktaki papalık müessesesini akla getirmektedir.

İmamların masum olmaları, akidesinin kökleri eski İran dinlerinde ve Hıristiyanlıktadır. Sünnî sûfîler, şeyhlerde bir hıfz sıfatının mevcud ol­duğuna, şeyhlerin -masum olmasalar bile- mahfuz olduklarına itikad ederler. Şiîlikteki ismet akidesi ile sûfîlikteki hıfz akidesi M. Kâmil Şeybî tarafından mukayeseli bir gekilde tetkik edilmiştir. Bk. es-Sılu heyne´t-tasaovuf ve´t-teşeyyu´ ikinci, cüz. s. 62 (Bağdad, 1964).

[11] Bk. Buharı, Hayz, 6; Müslim, İman, 32.

[12] İmamet ve hilafet adı verilen devlet başkanının başlıca nitelikleri şun­lardır:

1. Ortada olacak, gâib, mestur ve muntazar olmayacak. (Şiîlikte du­rum terstir).

2. Kureyşten olacak. İzahı yukarıda geçti.

3. Masum olması şart değildir. Peygamberler hariç, herkes hata yapa, bileceğine ve günah işleyebileceğine göre masum bir zat bulup onu devlet reisi yapmak esasen imkânsızdır. Fakat imam ve halife olacak bir adamın sefih, fâsık, fâcir, yalancı ve sahtekâr olmaması şarttır. Hayatı fısk u fucûr ve günah içinde geçen kişi halife olamaz. Adaletin manâsı budur. îmam ve halife olacak zatın âdil olması şart, ama masum olması şart değildir.

4. İmam ve halife olacak zatın, çağının en faziletli kişisi olması şart değildir. Bazı hallerde, en faziletli olmayan bir kimse, fazilet cihetin­den kendisinden daha üstün olan zevattan daha çok halkın çıkarım kollayabilir, onları zarardan daha iyi koruyabilir. Gayet güzel bir sevk ve idare kabiliyetine sahip bulunabilir. Ahlâkî ve dinî faziletle, devle­ti sevk ve idare kabiliyeti ve ehliyeti kısmen birbirinden farklı şeyler­dir. Hz. Ömer´in, yeni halifenin seçimini altı kişilik komisyona bırak­ması bunu gösterir. Esasen, din ve ahlâk yönünden kimin daha fazi­letli olduğunu en iyi şekilde sadece Allah bilir. İnsanlar, kalbe ait olan fazilet konusunda ekseriya kesin hüküm veremezler. Sadece bir kanâat ve temayül belirtirler, daha fazla ileriye gidemezler. Bazı Sünnîlerin Hz. Ali´yi Hz. Osman´a üstün tutmaları da bunun diğer bir delilidir.

5. İmam ve halife olacak zatın müslüman olması, kâfir olmaması, hür olması, köle olmaması, erkek olması, kadın olmaması, akıllı olması, deli olmaması, buluğ çağma ulaşmış olması ve sabi olmaması tabiî şartlardır. Bunun insan haklariyle çelişir bir yönü de yoktur. Burada anlatılan şartlara itiraz edenler, abartılmış propagandalara rağmen Cumhuriyet döneminde tek bir kadının Cumhurbaşkanı, Başbakan ve hatta Bakan olduğunu, -göstermelik bir iki bakan hariç- gösteremezler. Tabiî olan erkeğin devlet başkanı olmasıdır. Diğer ülkeler için de du­rum budur. İstisnalar kaideyi bozmaz. Cumhurbaşkanlığı için bugün de bir yaş sınırı konulmaktadır.

6. İmam ve halife olacak zatın iyi bir politikacı (sâis) ve diplomat olması da önemlidir. Devleti idare etmek için ilim ve fazilet sahibi ol­mak yeterli değildir. İçinde yaşadıkları zamanın en faziletli kişileri ol­madıkları halde Muaviye İle Amr b. As´jn rakiplerine karşı kesin bir üstünlük kazanmaları politik dehaları sayesinde mümkün olmuştur. Esasen imamet ve hilafet her şeyden evvel siyasî bir makamdır. Cok faziletli olsalar bile yüksek seviyede sevk ve idare yeteneğine sahip olmayanların bu makamı işgal etmeleri kimseye çıkar sağlamaz.

7. İmam ve halife demlen devlet başkanının kuvvetli, dirayetli ve kudretli olması şarttır (otorite). Acz ve za´f içinde olan1 bir kişi baş­kan olamaz.

îmam ve halife hata edebilir, günah işleyebilir. Bu gibi bahanelerle devlet başkanına itaat etmemek, ona isyan etmek ve ihtilal hareketine girişmek (hurûc ale´s-sultan) caiz görülmemiştir. Şayet fıkıh ve kelâm âlimleri, günah işleyen devlet başkanlarına baş kaldırılmasını ve ayak lanma vaziyetine girilmesini caiz görselerdi, İslâm cemiyeti anarşiden, keşmekegten ve siyasî istikrarsızlıktan kurtulamazdı. Demek ki, en doğru, hareket tarzı, kelâm ve fıkıhtaki ifade ile fâsık ve câir (zâlim) de olsa devletin meşru otoritesine baş kaldırmamaktır. Bu şarta riayet etmeyenler Haricîlerdir.

Her halde, hukuk çalışmaları ve siyasî tartışmalar yönünden, kelâm kitaplarındaki kesin naslara dayanmayan bu nevi görüşler çok faydalı ve değerli malzeme olma niteliğine sahiptirler. (Bk. Maverdî, eî-Ahkamu´s-sultaniyye s. 4, 5 (Mısır, 1960).

[13] Aclunî, II, 32 (îbn Mace, Darekutnî, Taberaiiî, Ebu Nuaym, Ebu Da-vud, Beyhakî).

[14] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 321-336.

DİĞER KONULAR

“İster iyi ister kötü olsun (iman ile ölen) herkesin cenaze na­mazı kılınır”

Zira bu konuda icma vardır. Ayrıca Peygamber (s.a.), “Kıble ehlinden olup ta vefat eden bir kimsenin cenaze namazını kılmamazIık etmeyin”, buyurmuşlardır [1].

İtiraz: Bu gibi konular, sırf furû-i fıkıh denilen ilimle ilgilidir. Bu nevi meseleleri, kelâm ilminin esasları arasında bahis konusu etme­nin izahı yoktur. Eğer bundan maksad, “bahis konusu meselelerin hakikatına itikad vaciptir”, demekse, o zaman da deriz ki, “zaten fı­kıh ilminin bütün meseleleri böyledir”. (Sadece bir kaç konuyu an­latmanın ne manâsı vardır ).

Cevap: Müellif Ömer Nesefî kelâm ilminin maksadını, Allah´ın zatı, sıfatlan, fiilleri, âhiret günü, nübüvvet konusu ve imamet me­selesi gibi hususları İslâm kanunu ve esaslarına Ehl-i sünnet ve´l-cemaatm yoluna uygun bir tarzda inceleyip bitirdikten sonra, Ehl-i sünneti öbür mezheblerden ayıran mevzulara bir nebze işaret et­meye gayret etti. Bu gibi konularda Mutezile veya Şia veya felsefe veya mülhitler veyahut da diğer Ehl-i bid´at ve neva olan mezhepler Ehl-i sünnete muhalefet etmişlerdir. Bu gibi meselelerin furû-i fıkıh­tan veya itikatla ilgili diğer cüzî meselelerden olması müsavidir.

“Sahabenin sadece hayırla anılması müstesna, başka türlü ken­dilerinden bahsetmekten kaçınılır”

Zira sahabelerin menkıbeleriyle (yâni iyi hal ve hareket sahibi kimseler olmaları) ve kendilerine dil uzatmaktan sakınmanın vâcib oluşuyla ilgili olarak sahih hadisler rivayet edilmiştir. Meselâ Pey­gamber (s.a.)in şu hadisleri bunlardandır:

1. “Ashabıma sövmeyiniz, sizden biriniz şu Uhud dağı kadar altın sadaka verse, onların verdiği bir kilo hatta yanm kilo sada­kadan aldığı sevaba yetişemez, nail olamaz” [2],

2. “Sahabeme ikramda bulununuz, çünkü en hayırlınız onlar­dır…” [3].

3. “Allah, Allah! Ashabım konusunda Hakk Taâlâ´dan korku­nuz da onları benden sonra hakir görmeyiniz (ve husumet okları­nın hedefi haline getirmeyiniz). Sahabeyi seven bir kimse, beni sev­diği için onları sevmiş olur. Onlardan nefret eden, benden nefret et­tiği için onlardan nefret etmiş olur. Onlara eziyet eden bana eziyet etmiş olur. Beni inciten Allah´ı incitmiş olur. Kim ki, Hakk Taâlâ´ya eza eder, Allah onu (cezalandırmak ve azab etmek için) yakalayıverir” [4].

Bundan başka Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali, Hasan, Hüseyn ve diğer büyük sahabelerden herbirinin menkıbeleri hakkında sahih hadisler vardır. Sahabelerin kendi aralarında vaki olan kavga ve sa­vaşları yorumlama ve değerlendirme (mehamil ve te´vilât) şekli vardır. Bunlardan dolayı, sahabeye sövmek ve onları kötüle­mek, şayet kesin delillere aykırı düşüyorsa, küfürdür. Aişe (r.a.)ye yapılan iftira gibi (Bk. Nur, 24/11). îfk hadisesi, Hz. Aişe´ye yapı­lan iffetsizlik iftirasının asılsız olduğu bu ayetle sabit bulunmakta­dır). Eğer (sahabeye sebb ve şetm) kesin delillere dayanmıyorsa, bu da bid´at ve fâsıklıktır.

Özet olarak, Selef müctehidlerinden ve takva sahibi âlimlerden Muaviye ve avanesinin lanetlenmesinin caiz olduğu konusunda bize bir şey nakledilmiş değildir. Bunların davranışları hakkında verile­cek en ağır ve en son “hüküm şudur: “Hadlerini tecavüz etmişler (bâğî ve âsi olmuşlar, meşru) imama karşı ayaklanmışlardır”. Bu hareket ise, kendilerine la´net okunmasını gerektirmez.

Alimler, sadece Muaviye´nin oğlu Yezid hakkında ihtilaf etmiş­lerdir. Hatta el-Hulasa´da ve diğer eserlerde şöyle dahi denilmiştir: “Yezid´e ve Haccac´a lanet etmek uygun değildir. Zira Peygamber (s.a.), ´Namaz kılanların ve Ehl-i kıblenin lanetlenmesini yasakla­mıştır´ [5]. Peygamber (s.a.) den, kıble ehlini lanetlediğine dair riva­yet edilen hadisleri, ´O, başkalarının bilemedikleri – insanlara ait – halleri bilmekte idi (Onun için de tel´in edilmeyi hak edenleri lanet-lemekte idi) tarzında izah etmek gerekmektedir” [6].

Diğer bazı âlimler, Yezid´e lanet etmenin mutlak olarak caiz ol­duğunu söylemişler, Hz. Hüseyin´in katledilmesini emretmekle Ye-zid´in kâfir olduğunu buna gerekçe olarak göstermişler ve bunlar Hz. Hüseyin´i katleden veya katledilmesini emreden veya bunu caiz gören veyahut da buna razı olan kişilerin lanetlenmesinin caiz olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. İşin doğrusu şudur: Yezid, Hü­seyin (r.a.)in öldürülmesine razı olmuş, katledilmesi haberini alınca neşelenmiş ve Resûlüllah (s.a.) ın Ehl-i beytini aşağılamıştır. Bu gibi hadiselerin tafsilatı âhâd olsa da manâsı mütevatir olan haberler hükmündedir. Onun için biz, onun durumunu tayin ve tesbitte tered­düt etmeyiz, hatta imansızlığı konusunda bile böyle hareket ederiz, Yezid´e de, yardımcılarına da, yoldaşlarına da Allah lanet eylesin [7].”Peygamber (s.a.) ´Cennetliktir’, diye müjdelediği aşare-i mübeşşere (Cennetle müjdelenen 10 kişi)nin Cennetlik oldukları­na şahadette bulunuruz”

Peygamber (s.a.) “Ebu Bekir Cennetliktir, Ömer Cennetliktir, Osman Cennetliktir, Ali Cennetliktir, Talha Cennetliktir, Zübeyr Cennetliktir, Abdurrahman b. Avf Cennetliktir, Sa´d b. Ebu Vakkâs Cennetliktir, Sa´d b. Zeyd Cennetliktir, Ebu Ubeyde b. Cerrah Cen­netliktir” [8], buyurmuşlardır, Fatıma, Hasan ve Hüseyn (r.a.)ın Cennetlik olduklarına dair şehadette bulunmak ta böyledir. Sahih bir hadiste, “Cennetteki hanımların reisi Fatma´dır, Cennetteki genç­lerin beyi Hasan ve Hüseyn´riir” [9], buyrulmuştur. Öbür sahabeler de sadece hayırla yad edilirler. Cennetlik olan öbür müminler için ümid edilenden çok (hayır ve mükâfat) onlar için ümit edilir. Bun­ların dışında muayyen ve belli bir şahsın Cennetlik olduğuna dair şe­hadette bulunulamaz. Umumî bir şekilde, “Müminler Cennetliktir, kâfirler Cehennemliktir”, diye şehadette bulunulur.

“Seferde olsun, hazarda olsun mest üzerine mesh yapmanın caiz olduğu kanâatına sahip olunur”

Her ne kadar mesh konusu Kur´an´a ziyade kılınmış bir hü­küm ise de, bu husus meşhur haberle sabit olmuştur. Hz. Ali´ye mest üzerine mesh yapmaktan sorulunca, “Resûlüllah (s.a.) bunun müd­detini mukim için bir, misafir için üç gün olarak tayin etmiştir”, de­mişti. Abdestli olarak mest giyen kimse, bu kadar süre mest üzerine mesh yapabilir.

Hasan Basrî (r.a), Resûlüllah (s.a.) in ashabından yetmiş kişiye ulaştım, bunların hepsi de mest üzerine mesh yapmanın caiz olduğu görüşünde idi. Bundan dolayı, Ebu Hanife (r.a.), “Gün gibi açık de­liller elde etmedikçe, meshin caiz olduğuna kanâat getirmedim”, de­miştir.

Kerhî, “Mest üzerine mesh yapmanın caiz olmadığına kani olan­ların kâfir olmalarından korkarım, çünkü bu konuda nakledilen eserler ve haberler tevatür hükmündedir”, demiştir.

Hulasa, mest üzerine mesh yapmanın caiz olmadığı kanâatmda´ olanlar bid´at ehlidir. Hatta Enes b. Mâlik, “Ehl-i sünnet ve´1-cemaat kimdir”, şeklindeki bir soruya, “İlk iki halifeyi seven, ondan sonraki iki damad halifeyi karalamayan ve mest üzerine meshi caiz gören­dir”, (Hubb-ı şeyheyn, ´adem-ı ta´n-ı hâteneyn ve mesh ale´1huffeyn) [10].

“Hurmadan yapılan riebizi haram saymayız”

Hurma veya kuru üzüm suda ekşitilir, sonra bir küpün içine ko­nularak bir yanıklık hasıl olacak derecede köpürtülür. Neticede mayhoş bir meşrubat meydana gelir ki, buna nebiz denir. Muh­temelen, bu meşrubat şarab yapmaya tahsis edüen küpler içinde ya­pıldığı için İslâmın ilk zamanlarında Resûlüllah (s.a.) bunu men et­miş, sonra da bu nehy neshedilmişti. Onun için, Rafizîlerin aksine, nebizin haram olmaması Ehl-i sünnet ve´1cemaatm kaidelerinden ve esaslarmdandır. Fakat ekşiliği artıp sarhoş edici hale gelen nebi­zin hükmü böyle değildir. Zira bu nitelikteki nebizin azının da ço­ğunun da haram olduğu Ehl-i sünnet ve´1-cemaat çoğunluğu tarafından ifade edilmiştir.(Fakat bazı imamlar bu evsaftaki az miktar­da nebizin mubah olduğunu söylemişlerdir) [11].

“Bir velî asla bir nebinin derecesine ulaşamaz”

Zira nebiler masumdurlar, sû-i hatime endişesinden ve kötü bir şekilde ölmek korkusundan emin kılınmışlardır. Vahy ve meleği gör­me lutfuna nail olmuşlardır. Velîlere ait kemâl halleriyle muttasıf olduktan sonra ilahi hükümleri tebliğ ve halkı irşad işiyle görevlen­dirilmişlerdir. Kerrâmiyeden bazılarının, “Velînin nebiden üstün ol­ması caizdir”, demeleri küfürdür, sapıklıktır. Evet nebinin hem nü­büvvet hem de velayet rütbelerine haiz olduğu, bu sıfata sahip bu­lunan nebinin, nebi olmayan velîden üstün olduğu kesinlikle kabul edildikten sonra, (bir nebide mevcud bulunan) nebîlik mertebesinin mi yoksa velilik rütbesinin mi daha üstün olduğu konusunda bazan tereddüt edilebilir. (Bu konu tartışılabilir. Bir nebinin velilik yönü nebilik yönünden daha üstündür, şeklinde bir mesele ortaya atılabilir)

Şuur sahibi olduğu sürece buluğ çağına ermiş, “Bir insan, kendi­sinden emir ve nehyin sakıt olacağı bir mevkie ulaşamaz”

Zira dinî mükellefiyetlerle ilgili olan hitaplar umumidir. Bu hu­susta müctehidler de icma ve ittifak etmişlerdir. Bazı Îbahiyeciler bu konuda şöyle bir görüş ileri sürmüşlerdir: Bir insan sevgi ve aşkın son haddine ulaşır, kalbi saf hale gelir ve münafıklık bahis konusu olmadan imam küfre tercih eder duruma ulaşırsa, emir, nehiy ve dini mükellefiyetler ondan sakıt olur. Büyük günah işledi, diye Al­lah böylelerini Cehenneme sokmaz.

Diğer bazı tbahüer de şöyle derler: Bu mertebeye ulaşan insan­lardan bedenî ve zahiri ibadetler düşer, böyle kimselerin ibadeti te­fekkürden ibaret olur [12].

Bütün bunlar küfür ve dalâlettir. Çünkü mahabbet ve iman ko­nusunda insanların en mükemmel olanları peygamberler, özellikle Allah´ın sevgilisi Peygamberimizdir. Bununla beraber onlar için de eksiksiz ve mükemmel bir mükellefiyet hali bahis konusudur. Pey­gamber (s.a.)in: “Allah Taâlâ bir kulu sevdi mi, günah ona zarar vermez” [13], demesi,“O kulunu günahtan korur da onun zararı kendisine bulaşmaz” manâsına gelmektedir.

Âyet ve hadis nevinden olan “Naslar zahirî manâlarına hamle­dilir´”

Kesin bir delil, naslardaki zahirî manâlarının dışına çıkarılma­sını icab ettirmediği sürece durum böyledir. Cihet, cismiyet ve bun­lar gibi manâlar iş´ar ve ima eden naşlarda böyle yapılır. Yani zahirî manânın dışına çıkılır. “Bir çeşit âyetler nass değil, müteşabihtir” denemez. Çünkü buradaki nass tabiri, zahir, müfesser ve muhkemin mukabili olan nass manâsına gelir, demiyoruz. (Âyet ve hadisler açıklık derecelerine göre, zahir, nass, müfesser ve muhkem, kapalı­lık durumlarına göre hafi, müşkil, mücmel ve müteşabih nevilerine ayrılır. İbarede geçen nass deyimi bu tasnifteki nass manâsmda değil­dir). Aksine buradaki nass deyimi malum olan nazım ve ifade şekillerinin hepsini şümulüne almaktadır.

Naslarm zahirlerini “Bırakıp ehl-i bâtının iddia ettikleri manâ­lara sapmak ilhaddır ve küfür” ile ittisaf ve ittisal “dür” [14]

Buradaki bâtın ehli sözü ile kasd edilenler mülhidlerdir. “Naslar zahirî manâlara göre anlaşılamaz, bunların, sadece muallim (ve ta­limde bulunan batını reisinin) tarafından anlaşılan manâları var­dır ve esas olan da budur”. (Ta´limiye), iddiasında bulunan­lara Ehl-i bâtın adı verilmiştir. Bunların bu iddiadan mak­satları, şeriatı kökünden reddetmektir.

İlhad, İslâm´dan ayrılma ve sapma anlamına gelir. Zahirî manâları terk etmenin küfür ve ilhad oluşu, Peygamber (s.a.)den geldiği kesinlikle bilinen bir şey konusunda Nebî´yi tekzib manâsına gelmesindendir.

Hakka vâkıf olan bazı şahısların, “Naşlarda esas olan zahirî ma­nâlar olmakla beraber, sülük ehli için malûm olan bir takım ince manâların aralarını te´lif etmek mümkündür”, demeleri, imanın kâ­mil ve irfanın hâlis oluşunun neticesidir.

Kur´an ve hadisten getirilen kesin naslarla sabit bulunan, me­selâ cesed ve bedenlerin hasrı gibi dini hükümlere delil teşkil eden “Nasları reddetmek küfürdür”

Zira bu, Allah ve Resulünü açıkça yalanlamak, demektir. Şu hal­de Hz. Aişe´ye zina isnad eden kâfir olur.

İster küçük olsun ister büyük olsun günah oluşu kesin delille sabit olan bir “Günahı helâl saymak küfürdür”

Bu husus, daha evvel de izah edilmişti. “Günahı Önemsememek ve şeriatla alay etmek küfürdür

Zira bu da tekzib alâmetlerindendir.

el-Fetâva ye el-Vakıat´ (isimli eserler) de bahis konusu edilen şu hususlar, anlatılan esaslarla ilgilidir: Haram olan bir şeyin helâl ol­duğuna itikad eden bir kimse, eğer bu haram li-aynihi (ve bi-zatihî) haram ise, haram oluşu da kesin delillerle sabit bulunuyorsa kâfir sayılır: (Domuz eti ve necaset yemenin helâl sayılması gibi). Aksi halde tekfir edilemez. Yani li-gayrihî haram olan (gasb ve hırsızlıkla elde edilen şeyler) veya haram oluşu zannî delille sabit bulunan (Besmelesiz kesilen hayvanın etinin yenmesi gibi) şeyleri helâl sa­yan kafir olmaz.

Li-aynihi haram olanla li-gayrihi haram olan arasında bir fark görmeyen ulemadan biri şöyle dedi: Peygamber (s.a.)in dininde ha­ram kılındığım bildiği halde haramı helâl sayan, nikah düşmeyen kadınlarla evlenmeye, bir zaruret hali bulunmadan domuz eti ve ölü hayvan eti yemeye, şarab içmeye mubah diyen kimse kâfir olur. He­lâl saymamak şartıyla bu gibi günahları işleyenler fâsık olur. Sar­hoşluk edecek ölçüdeki nebizi helâl sayan kâfir olur. Bir kimse, sat­mak istediği bir şeye rağbeti artırmak için haram olan bir şeye “bu helâldir1 dese veya aynı sözü bilgisizlik eseri olarak (helâl veya ha­ram olduğunu bilmediği bir şey konusunda) söylese kafir olmaz.

Bir kimse “şarab haram olmasaydı” veya kendisine güç geldiği için “ramazan orucu farz olmasaydı”, diye temenni etse, kâfir olmaz. Bu durumun aksine olarak, “zina haram olmasa” veya “haksız yere adam öldürmek haram olmasa”, diye temennide bulunsa kâfir olur. Zira bunların haram oluşu hikmet esasına muvafık olarak bütün din­lerde mevcuttur. Hikmetin dışına çıkmak isteyen, Allah Teâlâ´nın hikmetine uymayan hükümler koymasını istemiş olur. Bu ise, bu ne­vi temennilerde bulunan kişilerin Rabları hakkındaki bilgisizlikleri­nin eseridir.

İmam Serahsi, Kitabu´I-hayz´da.- “Bir kimse, âdet gören eşi ile cinsi münâsebette bulunmayı helal saysa, kâfir olur”, diye yazmıştır. en-Nevadir´de İmam Muhammed (r.a.)den: “Bu durumdaki kimse kâfir olmaz”, dediği nakledilmiştir. Doğrusu da budur. CBu konuda mevcut olan iki farklı görüşten) Daha doğru olanına göre eşi ile livata yapmayı helal sayan kimse kâfir olmaz.

Allah´ı, şanına lâyik olmayan bir şeyle vasfeden veya onun isim­lerinden bir isimle veya emirlerinden bir emirle alay eden veya Al­lah´ın va´dıni veya vaidini inkâr eden kimse kâfir olur. Hafife almak ve düşmanlık kaseliyle, “peygamberlerden hiç bir peygamber olma­sa”, diye temennide bulunsa yine durum böyledir. Küfür söyleyen bir kimseye razı olduğunu göstermek için gülen kişinin hükmü de bu­dur.

Bir kimse yüksek bir yere otursa, etrafında toplanan kimseler ona soru sorsalar ve gülüşseler. sonra da adamı yastıklarla dövseler, (âlimi ve etrafında toplananları aşağılamak kasdıyle böyle mukal-lidhkler yapsalar) hepsi kâfir olur.

Bir kimse, diğer bir kimseye, “Allah´a küfret”, diye emretse, ve­ya böyle bir emir vermeye azmetse kâfir olur.

Bir kimse, kocasından ayırmak ve boşanmasını sağlamak için bir kadına “kâfirdir”, diye fetva verse, kâfir olur. (Kocasından boşan­mak isteyen veya karıyı kocasından ayırmak isteyen bir kadına “kâfirdir”, diye fetva verilir. Bir müslümanla bir kâfirin evlenmesi caiz olmadığından talak ve boşanma hadisesi vaki olur. Sonra kadın tevbe eder. Bu bir hile-i şer´iyedir. Küfrü gerektirir).

Şarab içerken veya zina yaparken Besmele çeken kâfir olur.

Kasten, kıbleden başka bir cihete doğru veya abdestsiz olarak namaz kılan kimse kâfir olur, tesadüfen kıble tarafına yönelmiş olsa bile.

İnanarak değil de hafife alarak kelime-i küfür söyleyen kâfir olur. Diğer tâli ve fer´i konularda da durum böyledir. (İnanarak küf­rü gerektiren bir söz söyleyen zaten kâfirdir.)

“Allah´tan ümit kesmek küfürdür”

Çünkü “Allah´ın (af ve) rahmetinden ümit kesmeyiniz. Doğrusu, kâfirlerden başkası Allah´ın (af, lütuf ve) rahmetinden ümit kesmez” (Yusuf, 12/87) buyrulmuştur. (Ye´s haramdır, küfürdür, müslüman daima ümitli ve iyimserdir).

“Allah´tan emn de küfürdür”

Zira, “Onlar Allah´ın mekrinden emn halinde midirler yoksa Allah´ın mekrinden ancak hüsranda kalan kavimler emn durumun­da olur” (A´raf, 7/99), buyrulmuştur. (Burada emn itimad, emniyet ve güven; mekr ise hile ve oyun manâsına gelir. Bir kimsenin, yüzde yüz Cennete gideceğine ve azab görmeyeceğine inanması, sanki Cen­neti garantilemiş gibi hareket etmesi haramdır, küfürdür, mutlak iyimserlik İslâm´da yoktur. Esas olan beyne´1-havf ve´r-reca, korku ile ümit hali arasında yaşamaktır).

İtiraz: “Günahkâr Cehennemliktir” diye kestirip atmak Allah Taâlâ´dan ümit kesmektir. “îtaat halindeki müslüman Cennetliktir”, diye kesin bir hükme varmak da Allah Taâlâ´dan emn hali içinde olmaktır. Bu duruma göre ister mutî, ister asî olsunlar Mutezilenin kâ­fir olması gerekir. Zira Mutezile ya emn veya ye´s halinde bulunur. (Muti ise emn, âsi ise ye´s halindedir). Halbuki Ehl-i sünnetin kaide­lerinden biri de şudur: “Kıble ehli olan hiç bir kimseye kâfir denile­mez” (Onun için de Mutezile tekfir edilemez).

Cevap: Bu konuda Mutezile ye´s ve emn halinde sayılmaz. Zira Mutezili, günahkâr olması halinde, Allah Taâlâ´nın kendisini tevbe ötmeye ve iyi amel işlemeye muvaffak kılacağından ümit kesmez. İtaat ve ibadet vaziyetinde olması halinde Allah Taâlâ´nın kendisini hızlana -düşüreceğinden, sapık adam haline getireceğinden ve böylece günah kazanan kişi olacağından emin olmaz. “Mutezili olan bir kimsenin, büyük günah işlerse, Allah Taâlâ´nın rahmetinden ümit kesmesi ve kâfir olduğuna itikad etmesi sebebiyle kâfir olma­sı lazım gelir” diye ileri sürülen itirazlara verilecek cevap böylece açıklığa kavuşmuş olur. Çünkü biz, “Mutezilinin Cehenneme girme­yi hak ettiğine itikad etmesi, ye´se düşmesini gerektirir”, iddiasını kabul etmiyoruz. Amel bulunmadığı için, “îman, tasdik – ikrar – ame­lin toplamıdır” manâsına gelen imanın kendisinde mevcut olmadığı­ma inanan bir Mutezilinin, bu anlayışının küfrü icab ettireceğini teslim etmiyoruz.

Bununla beraber Sünnîlerin, bir yandan: “Kıble ehlinden olan hiç bir kimse tekfir edilemez”, demeleri, öte yandan “Kur´an Allah tarafından yaratılmıştır”, “Rü´yetullah imkânsızdır”, diye inanan ve ilk iki halifeye söven veya onlara lanet eden kâfirdir, demeleri ve daha buna benzer birtakım sözler söylemeleri müşkildir [15].

“Gaybten verdiği haber konusunda kâhini tasdik etmek küfür­dür”

Çünkü Peygamber (s.a.):“Bir kimse gider de verdiği haber ko­nusunda kâhini tasdik ederse, Allah´ın Muhammed´e indirdiğini in­kâr etmiş olur”, buyurmuştur [16]. Kâhin, gelecek zamanda vukubulacak hadiseleri haber veren, sırları bildiğini ve gayb âlemine ait bilgilere vâkıf olduğunu iddia eden kişidir. (Kâhinin yaptığı işe kehanet denir). Araplarda, olacak işleri bildiklerim iddia eden kâhinler vardı. Kâhinlerden bazıları: “Benim gördüğüm cinler var, onlar bana tâbi olur, hizmetimde bulunur, bana haber getirirler”, diye iddia ederlerdi. Diğer bazıları ise, “Bana verilen bir anlayış (ze­kâ ve sevgi gücü) sayesinde (olacak) hadiseleri ve işleri bilir ve kavrarım”, diye iddia ederlerdi. İlerde vukua gelecek hadiseler hakkın­da bilgi sahibi olduğunu iddia edince, müneccim de kâhin hükmün­de olur.

Hulasa gayb hakkında bilgi sahibi olmak sadece ve sadece Hakk Taâlâ´ya mahsustur. Allah´tan bir bildirme veya mucize ve keramet (vahiy ve) ilham veya -mümkün olan konularda – emmare ve alâ­metlerle istidlal suretiyle bir irşad hali hariç, bu yol insanlar için ka­palıdır. Bundan dolayı el-Fetâva´da şöyle yazılmıştır: “Ayın çevre­sindeki hâleyi gören bir kimsenin, gayba ait bilgi sahibi olduğunu iddia ederek ´yağmur yağacaktır´, demesi küfür alâmeti değildir”. (Zira bu, alâmet ve emmare ile bir şeyin vukua geleceğine istidlal etmektir. Bugünkü hava tahmin raporları da böyledir. Küfürle ilgisi yoktur) [17].

“Yok (ma´dûm) bir şey değildir”

Eger,“şey” sözü ile muhakkak ve sabit, yani gerçekleşmiş ve var kasdedilirse ma´dûm, bir şey değildir. Araştırıcı düşünürlerin (ve kelâmcılarm) kanâatma göre “şey” ile “vücûd” ve “subût”; “yok­luk” (´adem) ile nefiy ve olmayış hali eşanlamlıdır. Bu, zarurî bir hükümdür. “Mümkün olan ma´dûm hariçte sabittir”, kanâatında olan Mutezileden başkası bu hükme itiraz etmemiştir. Şayet mak­sat “ma´dûma şey adı verilmez” demek ise; bu “şey” sözünün tefsiri­ne dayanan kelimenin lügat manâsıyle ilgili bir husustur. Yani aca­ba “şey” mevcudun ve var olma halinin mi veya ma´dûmun ve yok olma halinin mi, yoksa bilinebilir ve kendisinden bahsedilebilir, bir şeyin mi ismidir, hususiyle ilgilidir. (Eş´arilere göre “şey” mevcudun Cahız´a göre ma´dumun, Basra´daki Mutezile âlimlerine göre biline­bilir ve kendisinden haber verilebilir şeyin ismidir). Bu duruma gö­re nakle başvurulur ve bu kelimenin kullanıldığı yerler ve şekiller incelenir (ve ona göre bir hüküm verilir. Fakat kelâmcüara göre me­tafizik manâda yok olana şey denilemez, onun için kelâmcılar Al­lah´a bile “şey” derler).

“Hayatta olan insanların ölülere dua etmelerinde ve onlar için sadaka vermelerinde”, yani ölüler adına tasaddukta bulunma­larında, “onlar için” yani ölülere “fayda vardır”

“Allah´ın kaderi değişmez”, “Her insan kazancına bağlıdır” (Tur, 52/21), “Her kişi bizzat kendi yaptığı işin karşılığım görür, başkası­nın yaptığı işin değil”, gibi delillere dayanan Mutezile bu fikri kabul etmemiştir.

Delillerimiz:. Ölülere, özellikle cenaze namazında yapılan dua­larla ilgili olarak nakledilen sahih hadislerdir. Selefte, bu gibi husus­lar öteden beri anane haline gelmiştir. Yapılan duada ölü için fayda olmasa, bu gibi şeylerin manâsız olması gerekirdi.

Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur: “Sayıları yüze varan bir cemaatın namazım kıldığı ve hep birlikte şefaatçi olduğu hiç bir ölü yok ki, bunların o zat hakkındaki şefâatları kabul edilmemiş ol­sun” [18].

Sa´d b. Ubade Peygamber (s.a.) in şöyle dediğini rivayet eder: “Resûlüllah´a dedim ki: ´Annem öldü, acaba onun için en faydalı sa­daka hangisidir ´ Peygamber (s.a.) şöyle buyurdular: ´su!´ Bunun üzerine Hz. Sa´d bir kuyu kazdırdı ve bu annem içindir, (onun hay­ratıdır) dedi” [19].

Yine Peygamber (s.a.) buyurmuşlardır ki: “Dua belâyı geri çe­virir, sadaka Rabbm gazabını söndürür” [20]. Diğer bir hadiste Pey­gamber (s.a.) buyururlar ki: “Hoca ve talebe bir kasabadan geçtik­leri zaman, şüphe yok ki, Allah Taâlâ o kasabadaki mezarlıkta yatan ölülerden 40 gün müddetle azabı kaldırır” [21]. Bu konuda sayılama­yacak kadar çok hadis, haber ve eser vardır.

“Allah Taâlâ duaları kabul eder ve ihtiyaçları görür”

Çünkü Kur´an´da “Bana dua ediniz, duanızı kabul edeyim” du­yurmuştur (Gafir, 40/60).

Peygamber (s.a.) de : “Bir insan acele etmediği sürece, günah iş­lese ve sılayı rahım halinden uzak kalsa dahi duası kabul edilir”[22], buyurmuşlardır. Diğer bir hadislerinde şöyle buyururlar: “Şüpheniz olmasın ki, Rabbıniz Hayy´dır, kerem sahibidir, kulunun kendisine doğru uzattığı elleri boş olarak geri çevirmekten haya eder” [23].

Bilinmelidir ki, bu konuda umde, niyetin samimî, için halis ve kalbin huzurlu olmasıdır. Çünkü Peygamber (s.a.), “Kabul edilece­ğine kesinlikle inanarak Allah Taâlâ´ya dua ediniz. Biliniz ki, Allah Taâlâ, şuursuz ve gaflet içinde bulunan kalbten çıkan duayı kabul etmez”, buyurmuştur [24].

“Kâfirin duası kabul edilir”, denebilir mi, denilemez mi, konu­sunda kelâm âlimleri ihtilaf etmişlerdir. “Denilemez” diyen cumhu­run delilleri:

l. Allah Taâlâ: “Kâfirlerin duası sadece ve sadece dalâlettedir, hiç bir değeri yoktur”, buyurmuştur (Ra´d, 13/14).

2. Her şeyden evvel kâfir Allah´a dua etmez, çünkü onu tanı­maz.

3. Allah´ın varlığını ikrar ve kabul etse bile, Hakk Taâlâ´nın şanına layık olmayan şeyleri ona nisbet ettiği için ikrarı eksik ve çelişkilidir. “Kafir de olsa mazlumun duası kabul edilir” şeklinde rivayet edilen hadisteki “kâfir” sözü küfran-i nimette bulunan, yani nankör şeklinde yorumlanır [25].

Bunu caiz gören bazı âlimlerin delilleri:

Cenab-ı Hakk İblisten bahsererken: “Şeytan, ´Rabbım, mahşeri gününe kadar bana mehil ver´, dedi. Allah Taâlâ da, ´Peki sana kıyamet gününe kadar mehil verilmiştir, buyurdu”. (Bk. A´raf, 7/14, 15).

Bu bir duanın kabulü demektir. Ebu Kasım Hakim ile Ebu Nasr Debûsî bu kanâata ulaşmışlardır. Sadr Şehid (r.a.) de “müftâbih olan budur” (fetva bunun üzerinedir), demiştir.

“Deccal´ın Dabbetu´I-arz´n ve Ye´cûc ile Me´cûc´un çıkışı, İsa” (a.s.) nın semâdan inişi ve güneşin batıdan doğuşu gibi eşrat-i saat” yani kıyamet alâmetleri “haktır”

Çünkü bunlar mümkün işlerdir, vukua geleceğini de doğru söyleyen (nebi) haber vermiştir.

Huzeyfe b. Useyd Gifarî diyor ki: “Biz aramızda bir takım me­selelerden bahsederken Resûlüllah (s.a.) çıkageldi, ve: ´neden bahsediyorsunuz´, diye sordu. ´Kıyamet üzerine konuşuyoruz´, dedik. Hz. Peygamber (s.a.), ´Kıyametten önce on alâmet görmediğiniz sürece dünyanın sonu gelmez´, dedi ve bu alâmetleri şu şekilde saydı 1. Duhan (simsiyah bir duman), 2. Deccâl, 3. Dâbbetu´1-arz, 4. gü­neşin batıdan doğuşu, 5. Hz. Meryem´in oğlu Hz. İsa´nın nüzulü 6, Ye´cûc ve Me´cûc, 7. Üç yerde batma hadisesi: a) Doğuda yer bat­ması, b) Batıda yer batması,c) Arab yarımadasında yer batması, 8. Bunların sonuncusu da, insanları önüne katıp mahşer yerine;; sürecek olan bir ateşin Yemen´den çıkmasıdır. (Üç yer batması, çök­mesi ve göçmesi ile bu sayı on olur)”[26]. Kıyamet alâmetleri konusundaki sahih hadisler cidden çok fazladır. Bunların tafsilat ve key­fiyetleri hakkında da hadisler, eserler ve haberler rivayet olunmuştur. Bunlar için tefsir, siyer ve tarih kitaplarına bakılmalıdır [27].

İster akliyatta olsun, ister şer´iyâtta olsun, şeriyatın da (ke­lâm ve akâid gibi) ister aslî, (fıkıh gibi) ister fer´i konularda ol­sun ; “Müctehid bazan hata eder, bazan isabet eder”

Mutezile ile bazı Eş´arüerin kanâati şudur: Hakkında kesin de­lil bulunmayan şer´î ve fer´î meselelerde her müctehid isabet üzere­dir. Bu konudaki ihtilafın esası şu husustaki ihtilaftır: Acaba Allah Taâlâ´nın her hadisede muayyen bir hükmü var mıdır, yoksa ictihad konusu meselelerde Allah´ın hükmü, ictihadn müctehidi ulaştırdığı

kanâat mıdır

Bu meselenin hakikati ve mahiyeti şudur: İçtihada konu olan me­selelerde, müctehid ictihad yapmadan önce;

1. Ya Allah Taâlâ´nın belli bir hükmü vardır,

2. Veya yoktur. Bu takdirde:

a) Ya bu hüküm konusunda Allah Taâlâ´dan gelen bir delil yoktur,

b) Veya vardır. Bu halde delil, ya katidir veyahut da zannîdir. (4 nevi durum ortaya çıkar).

Bu ihtimallerden herbirini benimseyen bir ulema topluluğu var­dır. Tercih edilen görüş şudur: Hüküm muayyendir ve birdir. Bu hük­mün zanni (ve açık olmayan) bir delili mevcuttur. Eğer müctehid bu delili bulursa isabet, bulamazsa hata etmiş olur. Delil çok kapalı ve gizli olduğu için, müctehid onu bulmak ve isabetli hüküm vermekle mükellef tutulmamıştır. Onun için hatalı ictihad yapan mazur görül­müştür ve hatta me´cûr (sevap almış) sayılmıştır. Bu mezhepte ve kanâatta olanlara göre içtihadında hata eden müctehidin günahkâr olmadığı konusunda ihtilaf yoktur. îhtilaf sadece şuradadır: Acaba müctehid işin başında ve sonunda mı hata etmiştir Yani delil ve hükmün her ikisine nazaran mı hata etmiştir Bazı kelâm âlimleri ve îmam Maturidî bu kanâattadır. Yoksa içtihadında hata eden müc­tehid işin sadece sonunda mı yanılmıştır Yani, bir delili, riayeti ge­rekli bütün şartlara ve kaydîara sadık kalarak ortaya koymuş; na-zar-ı itibara almakla mükellef olduğu hususları yerine getirmiş ol­ması bakımından delilde isabet etmi§ olsa dahi hükme nazaran mı hata etmiştir

Müctehid, ictihadî konularda, manâsı kesinlikle hak olan kat´î deliller ortaya koymakla mükellef değildir. Müctehidin bazan hata edebileceği konusundaki deliller şu şekilde sıralanır:

1. (Hz, Davud´la Hz. Süleyman bir kavme ait koyunların yayıldığı ekin hakkında hüküm veriyorlardı).

Süleyman´a bu meselenin hükmünü anlatmıştık” (Enbiya, 21/79). Âyette geçen “fehhemnâhâ” ibaresindeki zamir hükme ve fetvaya aittir. Şayet (Hz. Davud ve Hz. Süleyman tarafından yapılan) her iki ictihad da doğru olsaydı “hükmü anlatma” konusunun Hz. Süleyman´a tahsis edilmesinin iza­hı olmazdı. Zira bu durumda her ikisinin de hükmü anlamış ve isa­bet etmiş olmaları gerekir.

2. İçtihadın bazan hata, bazan da isabet konusu olan bir şey olduğuna delâlet eden hadis, eser ve haberler vardır, hatta bunlar manâ itibariyle mütevatir olma durumuna bile gelmiştir. Peygam­ber (s.a.); “İctihad et, eğer isabet edersen on sevap, hata edersen bir sevap alırsın”, buyurmuşlardır. Başka bir hadiste, ictihadda isabet edene iki, hata edene bir ecir ve sevap tayin edilmiştir.İbn Mes´ud (r.a.)un şöyle dediği nakledilmiştir:“(Yaptığım ictihadda) isabet edersem; bu, Allah´tan, aksi takdirde benden ve Şeytandandır” [28].

İctihad konusu olan hususlarda, bazı sahabelerin, öbürlerin ic-fıhadlarını hatalı olmakla nitelendirdikleri meşhurdur [29].

3. “Kıyas, hükmü izhar eder, ispat etmez” (Kıyas dini bir hük­mü muzhirdir, müsbit değildir. Naslarda esasen var olan bir hük­mün benzerlerine geçirilmesini ve tatbik edilmesini sağlar, yeni bir hüküm getirmez). Şu halde, kıyasla sabit olan bir hüküm manâ iti­bariyle nassla sabittir. Nassla sabit olan bir şey konusunda hak ola­nın bir olduğu, başka bir doğrunun bulunmadığı hususunda icma ve ittifak edilmiştir.

4. Peygamberimiz (s.a.)in şeriatında zikredilen umumî ifadeler­de şahıslar arasında bir ayrım yapılmamıştır. Her müctehid isabetli sayılsa, belli bir fiilin, yekdiğerine zıd iki hükümle muttasıf olması, netice olarak bir işin aynı zamanda hem haram, hem mubah, hem sahih, hem fâsid, hem farz, hem de farz olmaması lazım gelirdi. (Zira müctehid ya nassın manâsı veya mefhumu ile amel eder. Bu takdirde ictihad konusu olan hüküm bütün şahısları şümulüne alır. Durum bu olunca, bir konuda iki değişik içtihadın bulunması halin­de bir fiilin aynı zamanda iki zıd vasıf taşıması gerekir. Meselâ bir müctehide göre yenmesi haram, diğerine göre helâl olan bir şeyin, aynı anda zıd iki hükmü taşıması gerekir. “İki ictihaddan biri hatalıdır”, denirse bu çelişki ancak o zaman ortadan kalkar). Bu me­sele ile ilgili açıklamaların tamamı ve muhaliflerce ileri sürülen de­lillerin cevaplan için “et-Telvih fi şerhi´t-Tenkih” isimli eserimize bakınız [30].

“İnsan nevinden olan peygamberler, melek nevinden olan pey­gamberlerden, melek nevinden olan peygamberler, peygamber olmayan insanlardan (ve beşerin avamından), peygamber ol­mayan (imanlı) insanlar, peygamber olmayan meleklerden (ve meleklerin avamından) üstündür”

Peygamber olan meleklerin avamından olan insanlardan üstün olduklarına dair icma ve ittifak vardır. Hatta bu, zarurî bir hüküm­dür. Peygamber olan insanların peygamber olan meleklere, insan­ların avamının meleklerin avamına olan üstünlüğü konusunda şu gibi izah şekilleri vardır:

1. Allah Taâlâ meleklere Âdem (s.a.)e tazim ve tekrim yoluyla secde etmelerini emretmişti. Allah Taâlâ bu durumu hikâye ederek, “Benden üstün kıldığını görüyor musun… Ben ondan daha hayırlı ve üstünüm. Beni ateşten, onu çamurdan yarattın..”.(îsra, 17/62; A´raf, 7/12) buyurmuştur. (Burada şeytan´m ve îblis´in, Allah´a kar­şı gelmeden evvel meleklerden olduğu kabul edilmektedir). Hikme­tin gereği, ast olanın üst olana secde etmesi için emir verilmesidir, bunun aksi hikmete uygun değildir.

2. Lisandan anlayan herkes “Allah Âdem´e isimlerin hepsini öğ­retmişti” (Bakara, 2/3), âyetinden, Hakk Taâlâ´nın Âdem´i meleklere üstün kıldığım, ilminin fazlalığını açıkladığım ve ta´zim ve tekrimi hak ettiğini kasdettiğini kavrar ve maksadın bu olduğunu idrâk eder.

3. Şüphesiz ki, Allah Âdem´i, Nuh´u, İbrahim gibileri ve İmrangilleri âlemlere üstün kılmış (ve onları bunlardan seçmiş) tir” (Ali îmran, 3/33), buyrulmuştur. Âlem kavramına melekler de dahildir. Avam olan insanların peygamber olan meleklerden üstün tutulma­yacakları icma ile istisna edilmiştir. Böylece bunun maadasında âyetin genel olan hükmü bakî kalır. Aşikârdır ki, bu mesele (kat´î de­ğil) zannîdir ve onun için de bu gibi yerlerde zanni delillerle iktifa edilir.

4. Şüphe yok ki, insan şehvet, gadab ve zarurî ihtiyaçlan düşün­me gibi olgunluk ve kemâl hallerini kazanmaktan uzaklaştırıcı engel­lere ve aksaklık çıkarıcı durumlara rağmen kemâl hallerini ilmî ve amelî faziletleri elde eder. Engellere ve yön değiştirici âmillere rağ­men ibadet etmenin ve kemâl hallerini tahsil etmenin daha güç ol­duğu ve daya çok ihlash olmayı temin ettiği muhakkaktır. Şu halde insan melekten daha üstündür.

Mutezileye, felsefeye ve bazı Eş´arîlere göre melekler insanlar­dan üstündür. Öne sürdükleri deliller ve yaptıkları açıklama şekil­leri şöyledir:

1. Melekler bilfiil kâmil olan (maddeden) mücerred ruhlardır. Gadab ve şehvet, sinir ve arzu gibi şeylerin ve felâketlerin kaynağı olmaktan, heyula ve suret, madde ve şekil karanlığından uzaktır. Acaib, harikulade işler yapma gücüne sahiptir. Hataya düşmeden geçmiş ve gelecek hadiseler hakkında bilgi sahibidirler.

Cevap i Bu izah şeklinin temeli îslâmî değil, felsefî esaslardır.

2. Peygamberler, insanların en üstünü olmakla beraber, melek­lerden ilim öğrenmekte ve onlardan faydalanmaktadır. “Ona, çok güçlü olan Cebrail öğretmiştir”, (Necm, 53/5), “Kur´an´ı O´na Ruhu´l-emin, yani Cebrail indirdi” (Şuarâ, 26/193), âyetleri bunun delilidir. Şüphe yok ki, öğreten öğretilenden daha üstündür.

Cevap: Ta´lîm Allah Taâlâ tarafındandır, melekler sadece tebliğ-ci (sefir, elçi ve aracı) dirler.

3. Peygamberlerden evvel meleklerin zikredilmesi, Kur´an ve hadiste düzenli bir kaidedir, (Amentü´de durum budur). Bu duru­mun yegâne sebebi, meleklerin şeref ve rütbe itibariyle önde olma­larıdır.

Cevap: Bunun sebebi, var oluş ve yaratılış bakımından melekle­rin önce olmalarıdır veya meleklerin mevcudiyeti çok gizli ve kapa­lı olduğu için onlara imanın daha kuvvetli olmasıdır. (Görünmeyene iman zordur, inanılınca da bu iman kuvvetli bir inanç olur).

4. “Ne Mesih ne de mukarreb melekler, Allah´a kul olmaktan çekinmediler” (Nisa, 4/172), Duyurulmuştur. Dil bilen herkes bu ifa­deden, meleklerin İsa (a.s.) dan daha üstün olduklarını anlar. Zira bu gibi yerlerde, derecesi aşağı olandan yukarıda olanlara doğru yükselmek kıyas icabıdır. “Şu işten vezîr ve (hatta) sultan çekindi­ler” denir. Ama, “Şu işten sultan ve (hatta) vezîr çekindiler” den­mez. Durum bu şekilde anlaşılınca, – zaten İsa (a.s.) ile öbür pey­gamberler arasında fark bulunduğunu söyleyenler bulunmadığı için – gerçek ortaya çıkmış olur.

Cevap: Hıristiyanlar, Mesih´in durumunu çok büyüttüler, O´nu Allah´ın kullarından bir kul olmaktan daha yüksek bir mevkide gördüler. Hatta, Hz. Mesih´i Allah´ın oğlu olmaya layık gördüler. Çünkü o mücerred (bekâr) idi, babası da yoktu. Allah Taâlâ O´nun hakkında: “Anadan doğma körleri, alacalıları iyi edeceğim ve ölü­leri dirilteceğim Allah´ın izniyle” (Ali îmran, 3/49) buyurmuştur. Halbuki diğer âdemoğuilan için böyle bir ifade kullanılmamıştır. İşte bundan dolayı Allah onları reddetmek için: “Mesih Allah´a kul ol­maktan çekinmez”, ve hatta bu manâda ondan daha üstün olanlar- ki bunlar mukarreb meleklerdir – da bundan çekinmezler, buyur­du.

Bu manâda ve sadece bu yönden mukarreb meleklerin Hz. Me­sih´ten daha üstün olmalarının sebebi şudur Meleklerin anaları da babaları da yoktur. Allah Taâlâ´nın izniyle büyük güç isteyen işler yapmaya kadir olurlar. Anadan doğma âmâyı ve alacayı sıhhata ka­vuşturmaktan ve ölüleri diriltmekten daha acaib işler yapma kudre­tine sahiptirler. Buradaki yükselme ve ileriye doğru gitme sadece tecerrüd ve kuvvetli eserler ortaya koyma konusundadır. Mutlak ke­mâl ve şeref hususunda değildir. Burada meleklerin daha üstün ol­duklarına delâlet eden bir şey yoktur [31].

Doğruyu en iyi bilen Allah´tır, dönüş ve gidiş de O´nadır.

[1] İbn Mace, Cenaiz, 31; Aclunî, JT, 32, Ekseriya hissi sebepler, şahsî menfaatlar ve ihtiraslar dolayısiyle farklı görüşte olan müslümanlann yekdiğerlerini fâsık ve münafık olmakla suçlayıp birbirinin ardında farz olan namazları kılmadıkları, cenaze namazlarına iştirak etmedik­leri çok eski zamandan beri sürüp gelmekte, bugün de mutaassıp ve cahil çevrelerde bu nevi davranışlara Taşlanmaktadır. Onun için ko­nuyu itikadî yönden açmakta fayda vardır:

Münafık, genellikle müslüman görünen, müslümanlar gibi davranan, fakat aslında İslâm´a, Kur´an´a ve Resûlüllah´a inanmayan insanlara denilir. Biz münafıkların dış görünüşlerini ve îslâmî davranışlarını esas alarak onlara tslâmî muamele yaparız. Samimi bir müslümanla onlar arasında hukukî ve dinî münasebetler yönünden bir ayrım yapmayız. Zira Resûlüllah “Ben zahire göre hüküm vermeye memur kılındım, sırları Allah bilir” (Bk. Aclunî, I, 192), buyurmuşlardır. Münafıkm dün­yada müslüman muamelesi görmesi onu uhrevî sorumluluktan ve Cehennem azabından kurtarmaz, Cennete gitmesini temin etmez. Kalblerde olanı sadece Allah bilir, biz görünüşe, ikrar ve ifadeye göre muamele ederiz.

Hz. Ömer, tayin ettiği valiler içinde münafık kişilerin olup olmadığını, bir cenaze olursa bunun münafıklıkla ilgisinin bulunup bulunmadığım Resûlüllah´ın sırdaşı Hz. Huzeyfe´ye sorardı. Hz. Peygamber´e, bazı münafıkların isimleri vahy ile bildirilmiş, o da bunlardan bir kısmını sadece Hz. Huzeyfe´ye söylemişti. Diğer müslümanlann münafıklara müslüman muamelesi yapmalarına rıza göstermişti. (Bk. Sahih-i Bu­harı muhtasarı Tecrid trc. II, IX, 299; İbn Hacer, el-îsâbe, I, 316). Münafık, “Ben münafikım” demez, derse, zaten kâfir olduğunu söyle­miş olur ve ona göre muamele görür. Bu sebeple kişilerin kalb halle rini ve nifak durumlarını araştırmamız, vazifemiz değildir. İslâm´ın dünyevî hükümleri bakımından insanlar müslim ve gayr-ı müslim, di­ye ikiye ayrılır, dinin dünyevî hükümleri itibariyle münafıklara mah­sus ahkâm yoktur. Bunlar hukukî statü bakımından aynen müslüman-]ar gibidir.

Fâsık ve fâcir, îslârnı kalben ve samimî surette benimsediği halde fazla günah isleyen müslümanlardır. “Fazla ve ısrarla günah işleyen” kaydını koyuyoruz. Zira îslâma göre nebilerin dışında günahsız kim­se yoktur. Bu nevi kişiler imam olunca, cemaat olup peşlerinde namaz kılmak, vefat ettiklerinde cenaze namazlarım kılmak Ehl-i sünnet aki­desinin temel taşlarmdandır. İmam beğenmemek diye bir şey yoktur. Ehl-i kıble, Ehl-i kıblenin arkasında namaz kılar. Aslında bu husus bir hadiste şöyle ifade edilmiştir: «İster iyi. ve sâlih, ister kötü ve günahkâr olsun herkesin peşinde namaz kılınız. Bu nitelikteki kimselerin cenaze namazlarını da kılınız. Ve yine bu nevi şahısların komutasında cihad da yapınız», (Beyhakî, Aclunî, II, 29). Gerçi bu hadisin senedinde inkita vardır, fakat manâ asr-ı sâadetteki tatbikata uymaktadır. Müslümanların ikide bir belli kişilerin imamlığının cevazını veya mu­ayyen kişilerin cenaze namazlarının kılınıp kıîınmamasını tartışmala­rının hiç bir itikadı ve kelamî temeli yoktur. Konu tamamen hissidir.

[2] Buharı, Fezâilü ashabi´n-Nebi, 5; Müslim, Fezâilu´s-sahabe, 133.

[3] Hadis kitaplarında şu mealde bir hadis geçmektedir:

“Ensar ve muhacire ikram et”. Buharı, Menâkıbu´l-ensar, 9; Müslim, Cihad, 128.

[4] İbn Hanbel, V, 54, 57.

[5] “Bir mümine iânet olsun´, demek onu öldürmek gibidir” (Buharı, Edep, 44).

[6] Hz.Peygamber günah işleyen bazı müminleri lânetlemiştir. Meselâ, “Riba (faiz)yiyen ve murabahacılık yapana Allah lanet etsin”, demiştir (Buharı, Libas, 86; Müslim, Musakat, 19). Fakat bu ifadelerde şahıslar belli değildir,. gayr-ı muayyendir.

[7] Sırrı Paşa: “Biz de Taftazanî´nin dediğini deriz”, demektedir (s. 325). Yezid, Muaviye´nin oğlu, Hz. Peygamber´in kızı, Hz. Fatma´dan toru­nu, Hz. Hüseyin´i 10 muharrem 680 de Kerbelâ´da katlettiren ikinci Emevî halifesi. Haccac ise Emevîlerin Irak valisi. Kabe´yi tahrib eden Hz. Zübeyr´in oğlu Abdullah´ı katlettiren, bir çok sahabe ve tabiûnun katili olarak bilinen ve Haccac-ı Zâlim diye tanınan bu zat, muktedir, hiddetli, acımasız ve çok güzel konuşan bir hatip idi.

Yezid Ölmeden evvel tevbe etseydi, diğer hanedân-i nübüvvetten el çe­kerdi. Kaldı ki ölümüne kadar hanedân-ı âliye´yi, aşağılayıcı her nevi harekette bulunduğu tevatürle rivayet edilir. Ölüm anındaki tevbe ve iman makbul değildir. Onun için Yezid´in kâfir olduğuna inanılmıştır. Yezid´in kâfir olduğuna, katl-ı- Hüseyn´i emrettiğinden başka, manzu­me şeklinde söylemiş olduğu şu hezeyanı ile de istidlal olunur: Bir gün fal bakmak için Yezid mushaf-ı şerifi açar: “Cebbar ve inadcı herkes mahrum kalır” (İbrahim, 14/15) mealindeki âyet gözüne çarpar, kesilesi diliyle şu kıt´ayı söyler: Tuhavvıfunî bi-cebbârin anîd Ve hâ ene zâke cebbârun anîd îza lâkeyte Rabbeke yevme Haşrin Fe kul “Ya Rab mezzakanî Yezid”. (Ey Kur´an! beni cebbar ve inadcı olmakla mı tehdid ediyorsun Îşte o cebbar ve inadcı benim! Kıyamet günü Rabbma kavuştuğun zaman O´na git ve de ki: (Ya Rab beni Yezid parçaladı!), diyerek Mushaf-ı şerifi pare pare eylediği menkuldür.

Hz. Hüseyin´i katletmenin Hz. Peygamber´e eza olduğu aşikârdır. Bir kimsenin ciğerparesi olan evladını katletseler o kimse sevinir mi, üzü­lür mü “O kimseler ki, Allah´a eza ederler, dünya ve âhirette Allah´ın laneti onların üzerine olsun” mealindeki âyete göre Yezid laneti hak etmiş olur. Daha başka bir çok skandallara da adı kansan Yezid´e lanet etmemek ve bunu caiz görmemek zaman zaman bir Sünnî akidesi haline getirilmiş, Yezid´e lanet okuyan Şiiler ve Alevîlere karşı Yezid gibi hunhar bir caninin adeta avukatlığı yapılmıştır. Yezid´e lanet edilmesi­ne karşı çıkılmca, Şiîler ve Alevîler Sünnîleri Yezidcî, Meryânî olmakla suçlamışlardır. Bugün bir Alevî nazarında her Sünni bir Yeziddir. Ale­vilikteki bu yanlış kanâatin sebebi, bazı Sünnüerin kendilerini Yezidi savunmaya memur edilmiş kimseler olduklarına inanmaları, daha fe­nası da bu inançlarını bir Sünnî akidesi imiş gibi ortaya atmalarıdır. En çok okunan Sünnî-Maturidi akâid kitaplarından Emalî´de şöyle de­nilmektedir:

”Ve len yel´an Yeziden ba´de mevtin” Sivâ´l-miksâri fi´I-igrâi gâli

(Seleften bir kimse ölümünden sonra Yezid´e lanet etmedi (!) ancak haddi tecavüz eden Rafizîler ve Haricîler gibi bazı şahıslar lanet eylediler) .

“Yezid ve Haccac´a lanet eylemek layık değildir. Zira Hz. Resûlüllah. Ehl-i kıbleye la´neti nehyeyledi. Hz. Peygamber´in bazı Ehl-i kıbleyi lanetlemesi buna muarız ve muhalif olmaz. Zira gayrın bilmediği ba´zı ahval-i nâsı Hz. Resûlüllah bilir…” (Merahu´Umeâli fî jerhi´l-Emalî s.

İ38, tst. 1304, 1886).

Şerhu´l-Akâîd müellifi Taitazânî Yezid´e lanet okumaktadır, şimdi ona Haricî veya Rafızî mi denecek

Sünnîlerle Alevîlerin arasını açar, Sünnîleri adetâ Hz. Hüseyin´in katili Yezid´in müdafaacısı, taraftarı ve Mervani durumuna düşüren bu nevi ifadelerin akâid kitaplarına geçmesi İslâm için sadece zararlı olmuştur. Şüphesiz ki, bir kimse İblis, Firavn, Nemrud, Yezid, Hulagu ve Cengiz gibi kâfirlere lanet okuyacağına otursa da Kur´an okusa, zikir ve istiğ­farla, meşgul olsa daha iyi olur, sevap kazanır. Tavsiye edilecek şey budur. Fakat çıkar da bir giî ve Alevî Yezid´e lanet okursa bir Sünni buna itirazı olmamalıdır. “Yezide lanet edilmez”, hükmünün akîdeleştirilmesi ve bir Sünnî Hikadi haline getirilmesi talihsizlik ol­muştur.

[8] Buharî ve Müslim, Fezâilu´s-Sahabe.

[9] a.g. yer.

[10] Buharî, Vıtdû, 35; Müslim, Taharet, 22.

[11] Hurma veya kuru üzümü suya koyup bir küp içinde ekşiterek istihsâl edilen bir şerbet nevine nebiz denir (Sırrı Paşa, s. 330). Hurma nebizi: Hurma hafifçe kaynatılır. Kaynatılan hurmanın suyu içildiğinde çoğu sarhoşluk verir, ama azı insanı sarhoş etmez. İmam-ı Azam´la îmam Ebu Yusuf´a göre sarhoşluk vermeyecek miktarda nebiz içmek haram değildir, helâldir. İmam Muhammed´e göre bu nitelikteki nebizin azı da çoğu da haramdır. Maliki, Şafiî ve Hanbelî mezhebinde de haram­dır (Bk. Cezerî, el-Fıkh ale´l-mezdhibi´l-erbaa, II, 7).

Serahsî´nin el-Mubsût isimli eserinin “Kitabu´I-eşribe” bahsinde de me­sele böylece izah edilir, sahabe ve tabiûndan olan bazı zatların nebiz içtiklerine dair örnekler verilir. (Ayrıca Bk. Hidaye, Bidayetu´l-müc-tehid ve nihayetu´l-müktesid, «Kitabu´l-eşribe» bahsi). İşte mesele budur. Görüldüğü gibi mesele itikadı değil amelî, kat´ı değil zannî bir konudur. Acaba neden zannî, üstelik bir de amelî bir mesele itikad ve kelâm kitaplarına alınmıştır Neden şarab içmenin haram, . süt içmenin helâl olduğundan bahsedilmiyor da, “Biz nebize haramdır, demeyiz”, deniliyor

Sebep şudur: Şarabın haram, sütün helâl olduğu konusunda ne dört mezhep imamları arasında, nede Caferi, Zeydî, Mutezile ve Hariciler arasında herhangi bir ihtilaf yoktur- İhtilaf konusu olan sadece nebiz meselesidir ve işin garib olan yönü de bu ihtilafın dört Sünnî mezhe­bin bünyesindeki bir ihtilaf olması ve diğer mezhepleri de ilgilendirmesidir. Ömer Nesefi: “Nebiz haramdır, demeyiz”, diyor ve arkasından Taftazâ-nî ekliyor: “Nebizin haram olmadığını söylemek Ehl-i sünnet ve´l-ce-maatm esas kaidelerindendir”. Bu konuda Rafiziler (CaferiIeri kasdediyor. Zira Anadolu Alevilerinin çoğu şarabı mubah sayar) Ehl-i sün­nete muhalefet ederek nebizi haram saymışlardır.

Acaba nebize haramdır, diyen sadece Şiiler -Taftazâni´nin deyimi İle Râfiziler- midir Nebize, haramdır, demek Rafızîlik ise İmam Muham-med, İmam Malik, îmam Şafiî, tmam Ahmed ve daha pek çok âlimin Rafızî yani Ehl-i sünnetin dışında kalması gerekmez mi Çok tuhaf şeydir ki, en lüzumsuz şeyleri bile uzun uzadıya şerh eden Şerhu´l-Akaîd sarihleri de bu ve benzeri konularda susmayı tercih etmişlerdir. Kelâmın görevi îslâm akaidini gayr-ı müslimlere, Sünnîlere ait görüş­leri Sünnî olmayan İslâm mezheplerine karşı korumak ve savunmak­tır. Fakat bu işi yaparken, “İslâmın parçalanmaz bir bütün olduğunu, tüm müslümanların birliğini ve beraberliğini” gözonünde bulundur­mak, bu temel prensibi zedeleyici beyan, tutum ve davranışlardan ti­tizlikle kaçınmak gerekir. Nebiz haram değildir, görüşünü reddedenler yanlış inancın mensupları olarak damgalanırsa, bunun îslâmın birliği ve müslümanların beraberliği açısından sakıncalı sonuçlar doğuracağı aşi­kârdır. Sırf Caferileri, Rafızilikle suçlayıp reddetmek için akâid ve kelâm kitaplarına sokulan bu ve benzeri hükümler körü körüne bir akide olarak kabul ve müdafaa edilirse, İslama ve müslümanlara en azından hiç bir fayda sağlamayan kısır çekişmelerin içine girilmiş, boşuna zaman ve mesayi harcanmış olur.

Bu gibi konularda insan ister istemez şunu düşünmektedir: Acaba ke­lâm ve akâid kitapları, tslâm akidelerini açıklığa kavuşturarak bunları savunmak ve doğrularını yaklaştırmak, tanıtmak ve kaynaştırmak için mi, yoksa bunları yekdiğerine yabancılaştırmak ve hasım haline getirmek için mi yazılmıştır

Şarap içmeyi mubah gören, âyin-i cem denilen içkili, kadınlı ve mü­zikli toplantılar düzenleyen Bâtınî temayüllü Rafiziler aleyhinde hiç bir şey söylenmediği halde sırf bir takva ve ihtiyat eseri olarak, “Nebiz haramdır”, diyen Caferîlere bu şekilde ve ağır bir biçimde hücum edilmesİ.´ne derece İslama ve îslâmın yüksek çıkarlarına uygundur Tartı­şılması gereken konu budur. Mest üzerine mesh için de durum aynıdır.

[12] Şeriatdışı bâtıl tarikatlarda ve tasavvufî cereyanlarda olgun hale gelen kişilerin bedenî ve zahirî ahkâmla mükellef olmadıkları inancı vardır. Filozofların çoğunda da bu kanâat vardır. Bu konuda Ömer Nesefi´nin, Kitab fi mezahibi´l-mutasavvıfa isimli, küçük fakat değerli ve önemli bir risalesi vardır. Bk. Kelâbâzî, Doğuş devrinde tasavvuf (îst, 1979) un ekinde.

[13] Suyuti, Tahrirde, “Bu hadisin asimi bulamadım” demektedir.

[14] Batıniler Kur´an´ın zahirî manâları değil, bâtını manâları esastır der­ler. Gayeleri zahirî manâları ve bedenî ibadetleri geçersiz hale getirmektir. Mutasavvıfların çoğu zahirî manâların Önemine ve değerine en küçük bir gölge düşürmeden naslarm altında bir takım batını manâlar ararlar, buna nassın içâri manâsı derler. İşarî tefsirler bu anlayışın ne­ticesidir. Fakat bu konuda da şeriatdışı bazı tasavvufî cereyanlar Batıniler gibi düşünmüşlerdir. îşarî tefsirler üzerindeki Batınî tesirler eskiden beri tartışılmış, “Sülemî gibi meşhur bir sufî bile tasavvufî tefsirine Bâtınî te´vüler almıştır”, denilmiştir.

Kelâmcılar genellikle işarî tefsirleri ve tasavvufî te´villeri hoş, karşı­lamamı şiardır. Selefîler ise bu konuda onlardan da ileri gitmişlerdir. Gerçekten de îbn Arabi tefsiri diye bilinen Abdurrazzak Kaşanî´nin tefsiri ve o vadide yazılan işarî tefsirleri, kelâmcılarıh ve Selefîlerin hoş, karşılamalarına imkân yoktur.

[15] “Kıbleye yönelip namaz kılan hiç bir kimseye kâfir denilemez” cüm­lesi Sünnî akaidinin temel kâidelerindendir. Mutezile, Şii), Kerrâmiy-ye ve Müeessime gibi mezhepler kıble ehlidir. Zayıf ve uydurma hadislere dayanılarak, “Kur´an mahlûktur, diyen kâfirdir”, şeklînde bir hüküm verilmiştir. Bunun benzeri daha pek çok hükümler vardır. Bu duruma göre Mutezilenin kâfir sayılması gerekmektedir. Halbuki öbür yandan, kıblemize yönelen ve bizim kıldığımız gibi namaz kılan hiç bir kimseye kâfir denemez, kaidesine göre namaz kılan Mutezileyi kâ­fir saymaya imkân yoktur. Bu husus, içinden çıkılması zor bir durum meydana getirmektedir. Görüldüğü gibi Taftazânî de meseleyi çözme­den bırakmakta ve askıya almaktadır. Acaba Taftazâni gerçekten bu meselenin içinden çıkamadığı için mi konuyu bu şekilde bırakmıştır, yoksa bildiği şeyleri söylemesi halinde bir takım tepkilerin ortaya çı­kacağından çekinmiş ve meseleye bir işaret koymakla mı yetinmiştir Taftazânî Makasid Şerhi´nde de bu hususta tatmin edici bir şey söyle­memiştir. Halbuki burada: «Bu konunun içinden çıkamadım», dercesi-ne bir ifade kullanmak suretiyle okuyucuyu bu noktada düşünmeye ve kalbinde mevcut olduğu halde açıklanmasını sakıncalı bulduğu görüş­leri bu şekilde onlara buldurmaya çalışmıştır.

Kur´an´ın mahluk oluğu ve rü´yetullahın te´vil edilmesi küfrü gerektiren bid´atlar değildir. İlk iki halifeye sövülmesi ve kendilerine lanet okun­ması haksızlıktır, büyük günahtır, ağır vebaldir, tehlikelidir, zararlıdır, . îslâm birliği bakımından sakıncalıdır, fakat küfür değildir. Bu nevi davranışlara sahip olan İsnâaşeriyyeye, îmamiyyeye ve Caferiyeye kâ­fir demek doğru değildir. Zina, içki ve hırsızlık ve adam Öldürme gibi fiillerin küfrü gerektirmemesi, bu nevi fiillerin dünya ve âhirette ağır sorumluluklar gerektirmemesine sebep olmadığı gibi, bahis konusu sövmelerin ve lanetlemelerin de küfrü gerektirmemesi, bu nevi fiillerin hafife alınmasına sebep olmaz. Esasen İslama en çok hizmet etmiş olan ilk iki halife bir yana alelade mümin ve müslümanlara sövmenin ve lanet okumanın, dahi manevî sorumluluğu ve uhrevî cezası çok ağırdır. Aslında mesele açıktır: Dinden olduğu zarurî ve katî şekilde bilinen bir hükmü açıkça red ve inkâr etmeyen bir kimse kâfir olmaz. Sahabe, “Kur´an mahlûktur1” sözünü de “Kur´an gayr-ı mahlûktur”, sözünü de bilmezdi. Bunun için Kur´an mahlûktur, sözü bir bid´at olsa da kü­für değildir. Nitekim “Kur´an gayr-ı mahlûktur” sözü de bid´attır. İmam-ı Azam bu noktayı gayet güzel belirtmiştir( Bk. Taşköprîzâde, Mevzuâtu´l-ulûm, I, 600).

Kısaca bid´at mezhebi mensupları kâfir değillerdir. Fakat Batınîler, Gu-lât-ı Şia ve müfrit bazı Haricî kolları istisnadır.

îman ve İslâm bir kabul ve benimseme işidir. “Ben müslümanım”, di­yen kimseye kolay kolay kâfir dememek lazımdır: Bir kimsenin söz, tutum ve davranışlarının % 99 u küfre, % 1 i imana ve İslama delâ­let etse, müftülere ve hocalara layık olan % 1 ihtimali esas alarak ona görernuamele yapmaktır. Bir kimseye rnüslüman dense de, sonradan o kimsenin kâfir olduğu anlaşılsa, ve neticede hata edildiği belli olsa, bu şekildeki yanılma; bir adama kâfir demek, fakat sonradan bu adamın kâfir değil, müslüman olduğunu anlamak şeklindeki hatadan çok daha az sakıncalıdır. Afta hata, cezada hatadan hayırlıdır, hüsn-i zanda hata su-i zanda yanılmaktan çok daha az mahzurludur. Onun için ihtiyata riayet esastır.

[16] Tirmizî, Taharet, 102; îbn Mace, Taharet, 122; İbn Hanbel, II, 408.

[17] Taftazânî, “Kelâmcıların bu meseledeki farklı görüşlerini ve kanâatlarını te´lif etmek ve. uzlaştırmak müşkildir”, diyerek meseleyi askıda bırakmakta, izah etmemekte ve bir neticeye bağlamamaktadır. Tafta-zânî´nin bu ve benzeri hareketlerinin iki türlü izahı olabilir:

1. Taftazânî bu konuda hakikati bilmekte, fakat ananeyi akâid ve ke­lâm telakkisine muhalefet etmekten çekinmekte, çevresinin tepkisiyle karşılaşacağından endişe duymaktadır. Onun için: “Kur´an mahlûktur, diyen kâfir olur”, şeklindeki akla ve şeriate uymayan sözün yanlış olduğunu söylemeye cesaret edememekte, muhitin müsait olmadığını gö­rünce, “Bu ve benzeri konular müşkildir, izahı güçtür”, diyerek zihin­lerde bir istifham meydana getirmeyi tercih etmekte, “Kur´an´m mah­lûk olduğunu söylemek küfürdür, bunu söyleyen kâfir olur”, tarzındaki ağır hükmün vebalini yüklenmekten kaçınmaktadır.

2. Gerçekten Taftazânİ bu meseleyi çözememiş, kelâm ve akâid âlim­lerinin birbirleriyle çelişen iki türlü beyanı karşısında hayrete ve te­reddüde düşerek bir hüküm verememiş, sağlam bir neticeye ulaşama­mıştır, Hayalî ile Kestelî´nin, Taftazânî´nin bu sözünü açıklamak için koymuş olduğu notlar da sadra şifa olmaktan çok uzaktır. Taftazâriî´-nin Şerhu´l-Makâstd´da söyledikleri burada söylediklerinden çok farklı değildir. Aynı konuda Gazali gayet açık ve kesin konuşmuştur: “Mutezile, müşebbihe… ve diğer îslâm mezheplerinin tümü, Hz. Pey-gamber´i tasdik ederler. İster bir maslahat için olsun, isterse maslahat için olmasın Hz. Feygamber´in yalan söylemesini caiz görmezler. Bir maslahattan dolayı Hz. Peygamber´in yalan söylediğini göstermek için sebep ve illet arama işi ile meşgul olmazlar. Tersine onlar bu gibi ko­nularda te´vil yaparlar. Ama yaptıkları te´villerde hata ederler. Bun­ların durumu ictihad konusudur. Araştırıcılar için gerekli ve uygun olan hareket sekli, bir yolunu buldukları sürece bu gibilerini tekfir et­mekten sakınma cihetine meyi etmektir. Zira açıkça “La ilahe illallah Muhammedün Resûlüllah”, sözünü söyleyen ve kıbleye yönelerek namaz kılan insanların, (kâfir olduklarına hükmetmek suretiyle) kanlarının dökülmesini ve mallarının alınmasını megru ve mubah saymak hata­dır. Öldürülmesi gereken bir kâfiri hayatta bırakmak suretiyle içine düşülen hata, müslüman olduğu için can masuniyetine ve yaşama hak­kına sahib olan bir kimsenin (hataen kâfir sayılarak) kanının dökül­mesi suretiyle işlenen hatadan daha hafiftir. Hz. Peygamber, ´Ben, ´La ilahe illallah Muhammedün Resûlüllah´, diyene kadar insanlarla savaş yapmakla emr olundum. Bu sözü söylediler mi, can ve mal dokunulmazlığına sahip olurlar, sadece kendilerinden zekat gibi sebeplerle mal, kısas gibi sebeplerle de can alınır´ (Buharı, Zekat, B. 1; Müslim, îman, 8), buyurmuştur.

“Sünnî olmayan îslâm mezhepleri müfrit-aşın ve mutedil-ılımh olmak üzere herbiri kendi içinde iki kısma ayrılır. Bunların tekfiri konusun­da hüküm verme durumunda bulunan müctehid için bazı meseleler ve bazı mezheplerin durumu daha açık olur. Bunların tafsilatiyle izahı uzun sürer. Sonra fitne ve kin her tarafı istilâ eder. Bu konuya dalan­ların çoğu, dine bakarak değil, taassuba uyarak, heva ve hevese tabi olarak hareket ederler. Bunların tekfir edilmesinden men olunmanın delili gudur: Bize göre nassla sabit olan hakikat, peygamberi tekzib edeni tekfir etmektir.

“Sünnî olmayan îslâm mezhepleri esas itibariyle peygamberi tekzib edici durumda değillerdir. Te´vil yapılırken yapılan hatanın tekfiri gerektireceği bize göre sabit olmuş bir şey değildir. O halde Önce bu konuda bir delilin bulunması şarttır. Halbuki insanların can ve mal güvenliğine ve dokunulmazlığına sahip oldukları ´La ilahe illallah.,.´ de­melerinden kesin olarak anlaşılmaktadır. Bu kesin hükmü ortadan kadırmak için aynı konuda diğer bir kesin hükmün ve delilin bulun­ması zarurîdir. Bu konuda bu kadar İzahat vermek, kesin bir delile dayanmadan tekfir hususunda ileri ve aşırı gidenleri uyarmak için kâ­fidir.

“Kesin delil ya asıl ve nass olur veya asla ve nassa göre yapılan kıyas olur. Bu husustaki asıl ve esas sarih tekzibdir. Tekzibci durumda olmayan, esas itibariyle tekzibci hükmünde değildir. Şu halde bu durum­daki kimseler, kelime-i şehadetin ortaya koyduğu ve çok umumî olan can ve mal dokunulmazlığı hakkına sahip olurlar.

“Tekfir konusunda, sabit ve mevsuk olmayan bütün rivayetlerin red­dedilmesi uygun olur. Sabit olanların ise münasib şekilde te´vil edil­meleri gerekir. Te´vil etmek imkânsız hale gelirse: ´Herhalde bunun bir te´vili ve özürü vardır da ben ona vâkıf olamadım´, demek icabeder. Bu konuda insan kesinlikle iki hal ve tercih arasında bulunur: Ya bir müslümana su-i zanda bulunarak onu karalar ve netice itibariyle ya­lancı çıkar veya hüsn-i zanda bulunarak onun aleyhinde hiç bir şey söylenmez ve sonuç olarak da hata edilmiş olur. Yani ya bir müslüman hakkında kötü zan beslemek suretiyle yalancı olunmuş veya kötü bir kişi hakkında güzel zan beslenmek suretiyle hata edilmiş olur. Bir müslüman hakkında hüsn-i zanda bulunmak suretiyle düşülen hata, müslümanları kötüleme suretiyle kaydedilen isabetten daha doğrudur. Bir müslüman sussa da İblis, Ebu Cehil, Ebu Leheb gibi şerli kimseleri lanet etmese, bu konuda sükût etmenin ona bir zararı dokunmaz. Fakat Allah nezdinde suçsuz olan bir müslümanı kazara karalasa ve suçlasa kendini tehlikeye maruz bırakmış ve mahvetmiş olur. Hatta insanlarda var olduğu kesinlikle bilinen şeylerin söylenmesinde bile bu durum bahis konusudur. Çünkü şeriat insanları gıybetten şiddetle men etmiştir. Halbuki gıybet, insanlarda mevcut olduğu muhakkak surette bilinen şeylerin haber verilmesinden ibarettir. Kim bu gibi hususları düşünür ve tabiatında fuzulî şeylere meyli bulunmazsa, tüm müslümanlar hakkında sürekli olarak sükût etmeyi ve hüsn-i zanda bulun­mayı tercih eder. Mutlak surette herkesi medh u sena eder” (Bk. el-İktisad fi´l-iükad, s. 123, 126 – Mısır 1962).

Gazali bu konuda şu hususa bilhassa dikkati çeker: Bir müslümanın tekfir edilmesi fıkhı bir meseledir, çok önemli hukukî neticeler doğu­rur, îslâm hakimiyetini kabul etmek şartiyle Yahudi ve Hıristiyan gibi kâfirlerin ve gâvurların îslâm ülkesinde güvenlik içinde yaşama haklan bulunduğu halde, îslâm dininden dönen ve kâfir olan bir kimse bu hakka sahip olmaz. Onun îslâmdan dönmesine irtidad denir. Mürted olanın dinî hükmü idamdır.

Âhirette ise ebedî olarak cehennemde yanmasına hükmetmektir. Mür­ted olan kişiyi öldürene kısas cezası tatbik edilemez. Mürted mal masuniyetine sahip olmaz. İşte bir müslümanın kâfir olduğuna hükmet­mek ve onu tekfir etmek bu gibi önemli hukukî neticeler meydana getirir. Kesin delillerle sabit bulunan mal ve can dokunulmazlığının or­tadan kalkması gibi gayet ciddi bir durum meydana getiren “bir müslümanın kâfir olduğuna hükmedümesi”, hadisesi bir takım zannî ve katî olmayan delillerle asla sabit olmaz.

Gazali: “Şia, Mutezile ve Haricîler gibi Sünnî olmayan İslâm mezhep­lerinden herhangi birine mensub olanlar biri aşırı, diğeri ılımlı olmak üzere iki kısma ayrılır ve bunların tekfir konusundaki hükümleri ayrı ayrı olur”, diyor. Bununla şunu demek istiyor: Meselâ Haricî mezhebinin Acaride şubesinin Meymuniye koluna mensub olanlar: “Yusuf suresi bir aşk hikâyesidir, Kur´an´dan değildir”, derler. Bu şekilde dü­şünen aşırı Haricîler elbette ki müslüman değillerdir, Fakat îbaziye gibi nisbeteri mutedil olan Haricîlerin kâfir oldukları söylenemez. Aynı şekilde Mutezileden Habitiye kolunun kurucusu olan ve: “Hz. İsa Allah´a benzetildi, Hz. İsa ikinci ilahtır, âhirette insanları o hesaba çekecektir”, diyen Ahmed b. Habit ve taraftarları müslüman değiller­dir. Bunlar aşırı kimselerdir. Fakat Vasıl b. Ata, Arar b. Übeyd ve Zemahşeri gibi mutedil Mutezile âlimlerinin ve onlara tabi olanların müslümanhklarından şüphe edilemez.

Hz. Ali´ye ilah diyen Şiadan Müellihe (Ali-Allahcılar) şüphe yok ki müslüman değillerdir. Fakat Zeydiye, îmanıiye, îsnaaşeriyye ve Csfe-riye gibi Şia kollarının müslüman oldukları konusunda tereddüt edi­lemez.

Abdulkahir Bağdadî, el-Fark beyne´l-fırak isimli eserinde, Sünnî ol­mayan îslâm mezheplerine bağlılık iddia edip de îslâmla ilgisini kes­miş olan Meymuniye, Habitiye ve Müellihe gibi aşırı hareketleri tek tek göstermiştir.

Ancak, Sünnîliğin dışında kaian îslâm mezheplerine bağlı kolların ılımlı olanları ile aşırı olanları arasındaki sınır bazı hallerde o kadar açık ve kesin olmamaktadır. Bu gibi meseleler ve mezhep kolları hü­küm yönünden ictihad konusu olabilmektedir. Meselâ Haricîlerin bel­li bir kolu veya muayyen bir akideleri bir müctehide göre küfrü ve kâfir olmayı gerektirirken, diğer bir müctehide göre bunu gerek­tirmemektedir. Bu gibi hallerde ihtiyata uygun olan tekfirden kaçın­mak ve susmayı tercih etmektir.

Taftazânî şöyle diyor: “Ehl-i sünnet, kıble ehli olan, bizim kıblemize yönelerek bizim gibi namaz kılan kimselerden hiç. birine kâfir dene­mez, demiştir. Diğer taraftan bazıları, Kur´an mahlûktur, diyen kâfir olur, diyorlar. Bu iki sözü ve hükmü uzlaştırmak ve bağdaştırmak zordur”.

Bu durum tabiî ki zordur. İki zıddı bir araya getirmek mümkün de­ğildir. Fakat, Hz. Peygamber´in ve sahabenin, hakkında müsbet veya menfi bir hüküm vermedikleri halk-ı Kur´an meselesinde: “Kur´an mahlûktur, diyen kâfir olur”, sözünün doğruluğunu kabul ve müdafaa etmek şart mıdır Kaldı ki bu hükmün dayandığı hadis sahih değildir, mevzudur. Sahih bile olsa itikadı konularda kıstas değildir. Evet “Kur´an mahlûktur1 sözü bid´attır, bunu söylemek de hem hata hem de bid´atcılıktır. Fakat bu gibi hata ve bid´atların küfrü gerektirmeye ceği de gayet açıktır.

“Kur´an mahlûktur” demek hata ve bid´attır da sanki “Kur´an gayr-i mahluktur” demek sevab ve sünnet midir O da bid´attır, İşte mesele budur. Taftazânî´nin, zayıf bir hükmü reddetmeyip “Ehl-i kıbleden olan hiç bir şahsa kâfir denemez”, gibi sağlam bir esasa ve kaideye gölge düşürmesini anlamak zordur, halli güç ve müşkil olan tekfir ko­nusundan çok Taftazânî´nin bu sözüdür. Rü´yetullah için de söylene­cek söz budur.

Sahabeye lanet meselesine gelince: Sahabenin sahabeyi lanetlediğine dair rivayetler mevcuttur. Sahabeden bir zatın diğerini telin etmesi, onun müslüman olmasına mani olmamıştır. Şüphesiz ki, kim olursa olsun umumî olarak her hangi bir müslümanı, özel olarak da saha­beyi telin eden bir kimse büyük bir günah işlemiş, ağır bir vebal al­tına girmiştir. Fakat bu hareketiyle kâfir olmamıştır. Telin fiili zina, kati ve sirkat gibi ağır suçlardan ve büyük günahlardandır. Fakat müslümanı kâfir yapan bir şey değildir. Bir müslüman, değil îslâm güneşinin doğuşunu görme ve yayılışı için bütün gücü ile çalışma gibi herkese nasib olmayan meziyet ve faziletlere sahip olan sahabe gibi saygı değer ulu şahıslara, herhangi bir mümine, hatta günahkâr olduğu belli olan bir müslümana bile lanet okumaz. Hz. Peygamber´in de buyurduğu gibi, mümin la´ân w ta´ân değildir, ona buna lânet etmek ve gelişi güzel insanları karalamak ona yakışmaz. Yani la­net okumak hakikî bîr müminin ve kâmil bir miislümanm vasfı ola­maz. Lanet, lanet yağdıran kişinin küçüklüğüne, kusurlu ve günahkâr oluşuna delâlet eder, kâfir olduğunu göstermez. Kazara ve hasbelbeşer bir sahabenin diğer bit sahabeyi tel´in etmesi, bizim için sakınılması lazım gelen bir hareket tarzıdır. Kafiyen taklid edilmesi ve örnek alınması icabeden bir davranış şekli değildir. Sahabe masum değildir, günah işleyebilir, hataya düşebilir, ismet sadece nebilerin ve resul­lerin sıfatıdır.

[18] Müslim, Cenaiz; Naseî, Cenaiz, 78; tbn Hanbel, III, 266.

[19] Aslını bulamadık.

[20] Aclunî, I, 404 (Hakim, Deylemî). “Satlaka Rabbın gadabmı söndü­rür” (Tirmizî, Zekat, 28).

[21] Suyuti, Tahric´de “Bu hadisin aslı yoktur”, demektedir. Görülüyor ki kelâmda tartışılan konu sağ adamın ölü için yapacağı duanın ve ve­receği sadakanın faydalı olup olmaması meselesidir. Ölünün sağ ada­ma faydası tartışma konusu değildir. Sağ kişilerin ölülerden ve yatır­lardan yardım istemeleri, meded beklemeleri ve fayda ummaları caiz görülmemiştir. (Bk. Süleyman Uludağ, Nesil dergisi, 1977 Ekim ve Kasım sayıları).

[22] îbn Hanbel, II, 23.

[23] Tirmizî, Daavaİ, 105; Ebu Davud, Vitir, 23; İbn Mace, Dua, 13.

[24] Tirmizî, Daavat, 62.

[25] İbn Hanbel; Aclunî, I, 405.

[26] Buharı ve Müslim, Fiten; Ebu Davud, Melahim, 11; îbn Mace, Fiten,28.

[27] Bu konu hakkında hadis kitaplarının Kitabu´l-fiten ve Eşralu´s-saat bölümlerinde geniş, izahlar vardır.

[28] Suyutî, Tahric; Hakim.

[29] İctihad aslında fıkıh ilminin konusudur. Fakat aklî ve itikadı konu­larda da ictihad yapılır. Kelâmdaki içtihada daha çok istidlal, müctehide de müstedil (Ehl-i istidlal, Ehl-i nazar) adı verilmektedir. Bu bakımdan ictihad kelâmı da ilgilendirir.

[30] İctihad konusundaki fikirleri açıklığa kavuşturmak için önce şöyle bir misâl verelim: Bayram namazı kılmak îmam Ahmed´in içtihadına göre farz, İmam-ı Azam´a göre vacib, İmam Malik ile İmam Şafii´ye göre sünnettir. (Bk. Cezeri, el-Fıkh ale´l-mezahibi´l-erbaa, I, 544). Şimdi mesele şudur:

1. Bayram namazı konusunda Allah´ın nezdinde muayyen ve sabit bir hüküm vardır, fakat bunun delili çok gizli ve fazla kapalı olduğu için, doğru bir neticeye varmak için her türlü gayret ve cehdin har­canarak şartlarına uygun bir ictihad yapılmasına rağmen üç değişik ictihaddan biri doğru, diğer İkisi yanlış neticeye varmıştır. Fakat isabetli bir sonuca ulaşarak Allah katındaki hükmü bulmak için bü­tün müctehidter olanca güçleriyle çalıştıkları için herbiri birer sevap alır. Buna ecr-i ictihad denir. Neticesi hata da olsa sarf edilen çaba­nın mükâfatıdır. Fakat bu üç görüşten isabet kaydeden ayrıca bir sevap daha alır. Buna ecr-i isabet denir. Doğruyu bulmanın mükâfa­tıdır. Kısaca isabet eden müctehid iki, hata eden bir sevap alır. Har­canan samimi ve ciddi çabaların da değerlendirilmesine imkân ver­mesi bakımından bu oldukça dikkate değer bir izah şeklidir. Fikıhcıların ve kelâmcıların çoğu bunu benimsemiştir.

2. Bayram konusunda ictihaddan evvel Allah nezdinde belli ve de­ğişmez bir hüküm yoktur. Sanki Hakk Taâlâ, “Ey müctehidler, bay­ram namazının hükmünü bulmak için şartlarına riayet ederek ictihad ediniz Yaptığınız ictihad neticesinde hangi kanâata varırsanız, bana göre doğru olan hüküm budur”, demiş oluyor. Buna göre farklı ictihadların hepsi de doğrudur. Hem başlangıç ve çalışma itibariyle, hem de netice ve İsabet bakımından haktır. Burada nass ve kesin delil bu­lunmayan konularda hak ve hakikat kanâata ve içtihada tabi oluyor. Mutezilenin ve Bakillanî´nin görüşü budur. Bu düşüncede olanlara Musavvibe (herkesi tasvib edenler) adı verilmektedir.

3. Bayram namazının belli bir hükmü vardır, fakat bunun delili yok­tur. Onun için tesadüfen isabet eden iki, hata eden bir sevap alır. Gizli bir hazineyi arayan bir kaç kişiden birinin tesadüfen defineyi bulmasına benzer.

4. Bayram namazı konusunda belli bir hüküm vardır ve bunun delili de kesin olarak mevcuttur. Müctehid bu delili bulmakla mükelleftir. Fakat delili bulamayan müctehid günahkâr sayılmaz.

5. Bayram namazı konusunda Allah´ın belli bir hükmü vardır. Müc­tehid bu hükmü taleb etmek ve bulmakla mükelleftir. Matlub olmadan tâlib olmaz. Fakat müctehid isabet kaydetmekle mükellef değildir, ha­ta da etse isabet etmiş sayılır. Musavvibenin bazılarının kanâati da budur.

6. Bayram namazı konusunda Allah´ın bir hükmü vardır ama bunun delili kati değil zannîdir, Müctehid bu delili bulmakla mükelleftir.

Fakat bulamazsa günahkâr olmaz, mazur sayılır.

Gazalî´ye göre zannî konularda müctehîd isabet üzeredir, bu gibi me­selelerde Allah indinde sabit ve muayyen bir hüküm de yoktur. (Bk.Gazali, el-Mustasfa, III, 109, Mısır, 1937).

Ictihad konusunun bu şekilde felsefesinin yapılması, nazarî temelleri­nin araştırılması ve konunun mücerred planda tartışılması çok fay­dalıdır. Ne yazık ki, fıkıh usûlü kitapları bu konuyu ekseriya ihma} etmişlerdir.

Bulutlu bir günde ve yabancı bir memlekette namaz kılmak isteyen bir grup rnüslüman kıbleyi taharri eder, araştırır, kesin bir cihet üze­rinde anlaşamazlarsa, her biri kendi kanâatma uyarak belli bir yöne doğru namaz kılar, bunların hepsi de. isabetli ve hak üzere sayılır. Fikre ve kanâata saygının ve değer vermenin en güzel örneğine bu izahlarda raslanır.

[31] Bu örnekte açıkça görülmekledir ki, melek-insan üstünlüğü konu­sunda filozoflar, Mutezile mezhebi mensupları ve bazı Eş´arî âlimleri bir tezi, Maturidîlerle diğer bazı Eş´arî âlimleri karşı tezi savunmak­tadırlar. Bazı Eş´arî âlimlerinin felsefe ile Mutezilenin görüşünü kabullenmeleri onların Sünnî olmalarına engel olmamaktadır. Kelâmda bu nevi durumlara sık sık Taşlanmaktadır. Esasen, melek-insan üstünlüğü konusu tamamiyle nazarî ve mücerred bir meseledir, tatbi­katla ve amelî hayatla hiç bir ilgisi de yoktur. Ayrıca Taftazânî´nin de belirttiği gibi bu mesele de, dayandığı deliller de zandan başka bir şey ifade etmemekte, kesin olmaktan çok uzak bulunmaktadır. Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 339-366.