Taftazani Kelam İlmi ve İslam Akaidi 1. Bölüm

AKAİD-KELAM TARİHÇESİ, TAFTAZANİ VE “ŞERHÜ’L-AKAİD”.

1- KELÂMIN DOĞUŞU..

Mutezile Kelâmı

Felsefî Kelâm-Kelâmı Felsefe.

2- MATURİDİLIK..

Ebu Hanife´nin Eserleri

Bir Hanefî Ve Maturidî Kelâmı Var Mıdır .

El-Fıkhu´l-Ekber Ve Şerhleri

Maturidîliğe Dair Yazılan Eserler

Bir Maturidî Kelâmı Var Mıdır .

3- MATURİDÎLİKLE EŞ´ARÎLİK ARASINDAKİ FARKLAR..

İhtilaflı Meselelerin Sayısı

a) Te´lif Ve Tevfikten Yana Olanlar

b) Telif Ve Tevfikten Yana Olmayanlar

Kelâmın Akîde Meydana Getirme Özelliği

4- NECMÜDDİN ÖMER NESEFÎ VE “METNU´L-AKÂİD”.

5- SA´DÜDDİN TAFTAZÂNÎ VE “ŞERHUL-AKÂİD”.

Kelâma Dair Eserleri

Şerhu´l-Akâid´in Baskıları

Şerhu´l-Akâid´in Haşiyeleri

Şerhu´l-Akâid´in Tesirleri

Şerhu´l-Akâid´in Türkçe Tercümeleri

Şerhu´l-Akâid´in Muhtevası

Şerhu´l-Akâid Tam Bir Sünnî Akîde Kitabı Sayılabilir mi .

Taftazânî´nin, Sünnî Olmayan İslâm Mezheplerine Karşı Aldığı Tavır

Taftazânî´nin Ortada Ve Askıda Bıraktığı Meseleler

6- ŞERHU´L-AKÂİDİN TENKİDİ.

Şerhu´l-Akâid´deki Hadisler

Bazı Teknik Bilgiler

KELÂM İLMİ VE İSLÂM AKAİDİ

Sunuş

Dinlerde -hatta ideolojilerde- akideler (iman esasları) mü­him yer tutarlar. İslâmın iman esasları altı esas dahilinde ele alın­mıştır. Bu esasların ilki Allah Taâlâ´ya imandır. Peygamberlere ve âhiret gününe iman meselesiyle akideler bir bütünlük kazanmak­tadır. Meleklere, kitaplara ve kadere iman; bu üç iman esasının devamı ve tezahürü olarak ele alınmıştır.

Hz. Peygamber hayatta iken, diğer İslâmî ilimler gibi akâid ilmi de tedvin edilmiş durumda değildi. Hz. Peygamber´in vefatından sonra gelişen fikri ve siyasî olaylar, yeni anlayış ve yorumlan da be­raberinde getirdi. Selef dediğimiz ilk dönem İslâm âlimleri, bu yeni anlayış ve yorumlara karşı İslâm akaidini açık ve net bir şekilde ortaya koyma ihtiyacını duymuşlardır.

Yeni fetihler Müslümanları yeni kültürlerle karşı karşıya getir­di. Aynca Yunan felsefesi tercümeler yoluyla İslâm dünyasına ya­yılmaktaydı. Bu yeni durum karşısında, İslâm akidelerini ortaya koymaktan öte, felsefe ve İslama zıt fikirlere karşı savunma ihtiyacı da doğdu. Bu bakımdan, Ehl-i bid´at diye nitelendirilen Mutezilenin elinde gelişen kelâm ilmine, Ehl-i sünnet âlimleri de sahip çıkmak ihtiyacını duydular. Savunma duygusu arttığı oranda akâid-kelâm kitaplanna felsefe ve mantık konuları da bol miktarda girdi.

Tercümesini sunduğumuz Şerhu´l-akâid, İslâm dünyasında en yaygın olan akâid-kelâm kitaplannın başında gelmektedir. Osmanlı­lar dahil olmak üzere bütün İslâm ülkelerinde altı asırdan beri bu eser okunmakta ve üzerinde çalışmalar yapılmaktadır.

Elinizdeki tercümede, kelâmcılann görüşleri yanında, Selefiye, mutasavvıf ve filozoflann görüşlerine de dipnotlarda yer verilmiştir. Bununla İslâm akaidi konusunda bir bütünlük sağlama gayesi güdülmüştür. Bunun yanında yeteri kadar vuzuha kavuşmayan konu­lar hakkında da geniş bilgiler verilmiştir. Esere ilave edilen kısmında ise akâid-kelâm tarihi ve şerhu´l-akâid hakkında tatmin edici bilgiler ve açıklamalar verilmeye çalışılmıştır.

Dergâh Yayınlan, İslâm kılasikleri serisinde; Tasavvufun Mahi­yeti (Şifau´s-Sâil), Kuşeyrî Risalesi, Doğuş Devrinde Tasavvuf (Ta´arruf) dan sonra Kelâm ilmi ve İslâm Akaidi ile yayın çalışmalarını sürdürmektedir. Keşfu´l-Mahcûb´un tercümesi ve Necmüddin Kübra´nın risaleleri ile bu seri devam edecektir.

Dergâh Yayınları[1]

GİRİŞ

AKAİD-KELAM TARİHÇESİ, TAFTAZANİ VE “ŞERHÜ’L-AKAİD”

1- KELÂMIN DOĞUŞU

Mutezile Kelâmı

Kelâm ilmini Mutezile mezhebine mensub olan âlimler kurmuş­tur.Mutezile mezhebi, mürtekib-i,kabîre (büyük günah işleyen) me­selesi etrafında ortaya çıkan ihtilaf üzerine Vâsıl b. Ata´nın (öl. 131/ 748) Hasan Basrî´nin (öl. 110/728) ders halkasından ayrılmasıyle or­taya çıkmıştır. Siyasetle ilgisi bulunmayan Mutezile gibi bir mezhe­bin ortaya çıkışının, büyük günah işleyen kimsenin dini hükmü ve iman-amel münasebeti gibi bir sebebe bağlanması oldukça anlamlıdır.

Vâsıl b. Ata ve Mutezile mezhebi büyük günah işleyen bir kimse­nin mümin ve müslim olmaktan çıktığını, fakat kâfir de olmadığı­nı, imanla küfür arasında mevcut olan fısk mertebesinde bulun­duğunu, tevbe etmesi ve bu şekilde ölmesi halinde Müslüman, tevbesiz halinde ise kâfir olarak öleceğini savunuyor, ölüm suretiyle dünyadan ayrılanların âhirete ya Müslüman olarak veya kâfir olarak gi­deceklerine, üçüncü bir ihtimalin bulunmadığına inanıyorlardı. îslâm fikir ve itikad tarihinde ilk defa ortaya çıkan ilme ve akla dayalı ihtilaf budur. Daha evvel Şiilerin ve Haricîlerin çıkardığı ihtilaf si­yasete dayanmakta idi.

Mutezilenin kurucularından diğer bir zat, Vasıl´ın çağdaşı olan ve onun gibi zühdü, takvası, hitabeti, belagatı ve dinî konulardaki hassasiyeti ile temayüz”etmiş olan Amr b. Ubeyd Bâb (öl. 143/760) dır. Büyük günah işleyenlere karşı Mutezilenin takındığı tavır, dinde müsamahadan yana olanların değil, şiddetten ve aşırı ihtiyattan ya­na olanların takındıkları tavırdır. Bu konuda şiddetten ve tehdid- den yana oldukları için Mutezileye Va´îdiye de denilmiştir. Mutezile kendi mezhebine Mezheb-i ehl-i tevhid ve Mezheb-i ehl-i adi; kendile­rine muhalif olan müslümanlara ise Mezheb-i amme, yani avamın ve halkın mezhebi adını vermişti.

Öbür mezheplere nazaran çok daha fazla akılcı olan Mutezile mezhebinin ilk mensupları ibadete, taata, zühde ve takvaya büyük önem verirlerdi. Dinde aşırı akılcı olmanın zarurî bir neticesi olarak sonraki Mutezile âlimlerinden önemli bir bölümü bu gibi hususlara iaha az önem verir hale gelmişlerdi.

Mutezile mezhebi, kaderi inkâr ettikleri için kendilerine Kaderi-adı verilen Ma´bed Cüheni, Ca´d b. Dirhem ve Geylani Dımışkî gibi şahıslara ait fikirlerin tesirinde kalmış, Ca´d b. Dirhem´in talebesi ilan Cehm b. Safvan (öl. 128/745) dan te´vil konusunu almıştı. Ebu Huzeyl Allaf (öl. 230/844), Nazzam (öl. 221/83S veya 231/845),

âhız (öl. 255/869), Bişr b. Mu´temer (öl. 210/825), Ka´bi, Hayyât, Kadi Abdulcebbar ve Zemahşerî gibi güçlü âlimler tarafından temil edilen Mutezile mezhebi, Me´mun, Vâsık ve Mu´tasım gibi halifeer zamanında bir ara Abbasî Devleti´nin resmî mezhebi de olmuş,akat Mütevekkil´in halife olmasıyle gerilemeye başlamış, bir kaçasır sonra da fiilen islâm fikir tarihinden tamamen silinmiş, eserleine ilgi gösterilmemiş, hatta onlara ait kitapların tamamına yakın ismi imha edilmiş, günümüze pek az eser gelebilmiştir.

Mutezileye göre Allah´ın zatından ayrı kadim ve ezeli olan ilim, tudret, basar. gibi sıfatları yoktur. Allah her şeyi bilir, her şeye ücü yeter, her şeyi görür. Bunda zerre kadar şek ve şüphe yoktur. rakat Allah; zatından ayn ve başka olan ilim, kudret ve basar gibi tadîm ve ezelî sıfatlarla değil, zatı ile bilir, kadir olur ve görür. (Tevhid prensibi).

Mutezileye göre insanların tamamiyle hür ve müstakil olan bir râdeleri vardır. Yaptıkları veya yapmadıkları işleri kendilerinde ar olan bu hür irâde ve kudrete dayanarak yaparlar veya yapmazlar. Sorumluluğun´ esası, insanlarda´mevcud olan bahis konusu hür irâde ve kudrettir. Eğer insanlar yaptıkları işleri Allah´ın irâdesi, cudreti ve takdiri ile yapmış olsalardı; yaptıkları iş kendileri tarafından değil de Allah tarafından vücuda getirilmiş olsaydı, sorumlu utulmamaları, sorumlu tutulmaları halinde ise Allah´ın âdil değil, zâlim olması gerekirdi. Halbuki Allah zâlim olmaktan münezzehtir,adildir, kendi dilediği, yaptığı ve yarattığa bir amelden dolayı kulunu mesul tutmaz, cezalandırmaz. (Adalet prensibi, halk-ı.efal-i ibad konusu).

Mutezileye göre Kur´an mahlûktur, sonradan yaratılmıştır (Halk-ı Kur´an meselesi). Âhirette cennetteki müminlerin Allah´ı baştaki gözle görmeleri mümkün değildir (Rü´ yetullah´ı inkâr). Vahiy ve şeriat olmasa bile akü bir çok şeylerin iyi ve güzel,diğer bir çok şeylerin ise kötü ve çirkin olduğunu bilebilir (Hüsün ve Kubuh meseles).

Şerhu´l-Akâid´de Taftazânî´nin, Mutezileyi tenkit ettiği başlıca meseleler bunlardır.[2]

2. Ehl-i Sünnet Kelâmı

Mutezile tarafından kurulan ve geliştirilen kelâm ilmine, baş­langıçta Sünniler ve Selef sürekli olarak karşı çıkmış, kelâm ilmini de, bu ilimle meşgul olanları da en sert ve ağır bir dille suçlamışdı.İbn Küllab Selefiye ile Mutezile arasında ortalama bir yol tut­muş, Selefiyeye uyarak Allah´ın sıfatlarını kabul etmiş, böylece Mu­tezileye karşı Selefiye ile birlikte vaziyet almış, diğer taraftan Allah´­ın fiillerini te´vil etmiş, bu suretle de Mutezileye yaklaşmıştı. îbn Küllab´ın ortaya attığı uzlaştırmacı ve ortalama yol yavaş yavaş müslümanlar tarafından benimsenirken; Eş´ari -Şerhu´l-Akâid´de anla­tılan-üç kardeş konusu hususunda tatmin ve ikna edilme­diği için hocası EbuAli Cübbaî (öl. 303/915) den ayrılmış, Sünnîlerin ve Selefilerin safına geçmiş, İbn Küllâb´ın başlattığı hareketin hara­retli bir savunucusu ve yayıcısı olmuştu. Eş´arî´nin başlattığı hareket süratle bütün İslâm dünyasına yayılarak bir Eş´ari mezhebi ortaya çıkmıştı. Bu mezhebin başlıca şahsiyetleri şunlardır:

I. Eş´ari (Ebu´l-Hasan Ali b. İsmail, öl. 330/941) Başlıca eserleri:

1. el-îbâne an usûli´d-diyane (Haydarabad, 1948),

2. Kitabu´1-luma´ fi´r-red alâ ehli´z-zlya´ ve´1-bida´ (Beyrut, 1953),

3. İstîhsanu´1-havz fî ilmi´l-kelâm (el-Luma´ın ekinde),

4. Makalâtu´l-İslâmiyyin ve ihtilafu´l-musallin (Kahire, 1950, iki cild; mezhepler tarihi). (Eş´ari’ye ait eserlerin ve risalelerin ,tam bir listesi el-Luma´da verilmiştir).

Eş´ari, 260/873 tarihinde doğmuş, ömrünün 40 yıllık kısmını Mu­tezile mezhebinde geçirdikten sonra 300/912 tarihinde bu mezhepten ayrılmıştı. Eserlerinin önemli bir bölümünü Mutezile mezhebinde iken yazmıştı.

II. Bakillanî (Kadı Ebu Bekir Muhammed b.Tayyıb, öl. 403/1013) Eş´ari kelâmını akli ve ilmi delillerle temellendirmeye çalıştı.

1. et-Temhid ve´r-red ala ehli´1-ehva ve´1-bida´ (Beyrut, 1957),

2. Kitabu´I-insaf (Kahire, 1950) isimli eserleriyle Eş´arî kelâmı­nın yayılmasına ve tutunmasına çalıştı.

III. Cüveynî (İmamu´l-Harameyn Ebu´l-Mealî, öl. 478/1085).

1. el-îrşâd ila kavâtı´i´l-edille fî usûli´l-itikad (Kahire, 1950),

2. eş-Şâmil fi usûli´d-din (Kahire, 1959),

3. el-Akîdetü´n-Nizamiyye (Kahire, 1948).

lV. Abdulkahir Bağdadî (öl. 429/1037).

1. Usûlu´d-din (İstanbul, 1928),

2. el-Fark beyne´l-firak (Kahire, 1948).

V. Ebu İshak İsferâ´inî (öl. 418/1027), Ebu Ca´fer Simnânî (öl. 444/1052), İbn Fûrek (öl. 400/1015).

İsimleri verilen müellifler ve eserler, Eş´arî kelâmının birinci dö­nemine ait başlıca kaynaklardır. Bu dönemdeki Eş´arî kelâmının baş­lıca hususiyeti, felsefeden ve mantıktan uzak kalışı, “yedullah” ve “vechullah” (Allah´ın eli, Allah´ın yüzü) gibi tabirlerin te´vil edilme­si cihetine gidilmemesidir.

Eş´ari kelâmına te´vil ilk defa Cüveynî tarafından sokulmuş, fa­kat Cüveynî son eseri olan el-Akîdetü´n-nizamiye´sinde bundan vaz­geçmiş, yaptığı işe pişman olmuş, ölürken: “Kocakarıların akidele­rinden ayrılmayın”, “ben Nişabur kocakarılarının akideleri üzere ölüyorum” demek suretiyle eski kelâmcıların yoluna bağlılığını ifade etmiştir.

Buraya kadar anlatılan kelâmcılar ve eserleri, kelâm tarihinin birinci dönemini teşkil ederler. Buna kudemanın kelâmı adı da ve­rilir. Eş´arî´yi müdafaa etmek için İbn Asakir (öl. 571/1176) tarafın­dan, Tebyinü kizbil-müfteri… (Dımışk, 1347/1928) isimli eserde ilk dönem Eş´ari kelâmcılan ve eserleri hakkında geniş malumat var­dır.

“Kudemâ” sözü Mutezile kelâmcılannı da şümulüne alır.

VI. Gazali (Ebu Hamid Muharamed b. Muhammed, öl. 505/1111). Gazali kelâm tarihinde inkılab yapmış bir şahsiyettir. Onun için kendisinden Önceki kelâmcılara kudema (eskiler), sonrakilere ise müteahhirîn adı verilir. Gazali “in ´ ikâs -ı edil1e“ yi, yani de­lilin bâtıl olmasından medlulün ve ispat edilmek istenen hususun da bâtıl olması gerekir, şeklindeki eski kelâmcıların prensibini reddet­miş, dine aykırı olan felsefî konuları red ve iptal maksadıyle kelâma almış,“mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez”demek suretiyle de eski kelâmcıların haram saydıkları mantık ilmini Öğrenmenin öne­mini ve lüzumunu ifade etmiştir. Akaide ve kelâma dair olan şu eser­leri defalarca basılmıştır:

1. el-İktisad fil-itikad,

2. Kavâidu´l-akâid (İhya´nın birinci bölümü),

3. Tehâfutü´I-felâsife ve daha başka bir çok eseri.

4. er-Risâletu´1-kudsiyye fî kavâidi´l-akâid.

Gazali ile başlayan Eş´arî kelâmının yeni şekli, gittikçe felsefeye ve kelâma geniş yer vermiş, âyet ve hadisleri eskisine nazaran daha geniş ölçüde te´vil etmiş, böylece bir bakıma, Mutezilenin ortadan kalkmasından meydana gelen boşluğu doldurmuş, bir çok meselede en az Mutezile kadar akla dayanmış ve nasları te´vil etmiştir. Bu dönem kelâmı hakkında Şerhu´l-Akâid´in baş tarafında söylenen ve İbn Haldun tarafından Mukaddime´de tekrar edilen, çok isabetli tesbite göre sem´iyât bahsi olmasa kelâma dair yazılan eserlerle felsefeye dair yazılan eserleri birbirinden ayırd etmeye imkân olmayacak de­recede felsefe ile kelâm konu, ifade, üslup ve muhteva yönünden bir­birine karışmıştır.

Razî´den sonra felsefe kelâm âlimlerinin eline geçmiş, hatta med­reselerde bile resmen felseye okutulmaya başlanmıştı. Eskiden kor­kulan ve düşman bilinen felsefe artık ilgi duyulan ve önem verilen bir ilim olarak görülmeye başlanmıştı. Razi, Amidî, Kadı Beydavî, Taftazânî ve Cürcâni gibi sonraki kelâm âlimleri kelâma dair eser yazarken eski kelâm âlimlerinden çok filozoflara dayanmışlar ve onların tesirinde kalmışlardır. Böylece sonraki kelâmcılar, kelâmcı filozof haline gelmişlerdir. Zaman zaman felsefenin medreseden kapı dışı edildiğini, hele son devirde hiç önem verilmediğini de belirtme­liyiz.[3]

Felsefî Kelâm-Kelâmı Felsefe

İzmirli iki nevi kelâmın mevcudiyetinden bahseder:

1. Kelâmı felsefe (Kelâm-i felsefî): Mantığın esaslarını kabul ederek felsefî meselelerle kelâm meselelerini yekdiğeri ile meczetmek ve kaynaştırmak yoludur. Bu yolda kelâmın usûl ve esasları dışına çıkılmaz. Fakat saf ve katıksız bir kelâm yolu da değildir. Zira bu özellikteki kelâm anlayışı ile yazılan eserler felsefî meseleleri de ih­tiva etmektedir. İmam Gazali ile başlayan sonraki Eş´arî kelâmcılarının tutdukları yol budur.

2. Felsefî kelâm (Felsefe-i kelâmiye): Felsefi esaslarla -felsefî meseleleri değil- kelâmı esasları mecz ve kaynaştırmak yoludur. Aslında bu da kelâmı bir meslek ise de evvelki kelâm mesleğinden farklıdır. Kelâm ile felsefeden mürekkeb olan bir şey, kelâmdan ha­riç ve felsefe olacağı, fakat buna rağmen bir felsefî kelâm sayılacağı aşikardır. Cehmiye ile içli dışlı olan sonraki Mutezüe´nin kelâmda tutturduğu yol budur. Ebu Huzeyl ile Nazzam bu yolun öncüleridir. Sonraki Eş´arî kelâmcıları ile Cehmiyenin tesirine giren Mutezilenin arasındaki ince fark budur.

Meselâ “Allah´ın sıfatları zatının aynıdır” “hayatta bünye şart­tır” önermeleri birer felsefi esastır. Bu esaslar aynı zamanda Mute­zile tarafından da benimsenmiştir.[4]

Bu iza güzel olmakla beraber, tartışılabilir bir izahtır. Zira Nasruddin Tusî, Razî ve Seyfuddin Amidî gibi sonraki Eş´arî kelâmcıları, Ebu Huzeyl ve Nazzam´dan çok daha felsefeye girmişlerdir. Onun için Ebu Huzeyl ve Nazzam´a kadar olan Mutezile kelâmcıları ile Gazalî´ye kadar olan Eş´arî kelâmcılarına, “kelâmı felsefe” denilmesi, Ebu Huzeyl ve Nazzam ile başlayan Mutezile kelâmı ile Gazali ile başlayan Eş´ari kelâmına ise “felsefî kelâm” adı verilmesi daha uy­gun gibi görünmektedir.

Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd gibi ilk Mutezile âlimlerinde, Eş´arî ve Bakülani gibi Eş´ari mezhebine mensup ilk âlimlerde felsefi tesir fazla önemli değildir. Katiyen kelâmın hakim unsuru felsefe değil­dir. Halbuki felsefî kelâmda hâkim unsur felsefedir. Felsefî kelâmda akla dayanılarak bol bol te´viller yapıldığı halde kelâmı felsefede bu durum çok kısıtlı ve sınırlıdır.

Muteahhirîn, dediğimiz sonraki kelâmcıların en önemlileri ve başlıca eserleri de şunlardır:

I. Şehristanî (Ebu´1-Feth Muhammed b. Abdulkerim, öl. 548/ 1153).

1. Nihayetu´l-ikdâm fi ilmi´l-kelâm (London, 1934),

2. el-Milel ve´n-nihal (Kahire, 1381/1961, mezhepler tarihine dair bir eserdir).

II. Fahruddin Razî (öl. 606/1209).

l. Muhassalu efkari´l-mütekaddimin ve´1-müteahhirin mine´lulema vel-hukema ve´1-mütekelimin (Kahire, 1323/1905),

2. Mealimu´d-din (Muhassal´m kenarında),

3. el-Erbain fi usûli´d-din (Haydarabad, 1353/1934),

4. el-Mebahisu´l meşrikiyye (Hind, 1343/1924),

5. İtikadatu firakı´ 1-müslimin ve´1-müşrikin (Kahire, 1938),

6. Razî´nin Mefatihu´1-gayb isimli tefsiri de bir kelâm kitabı sa­yılır.

III. Seyfuddin Amidî (öl. 617/1220).

“Ebkârul-efkâr” isimli eseri meşhurdur. Kelâma, mantığa, felse­feye, fıkha ve fıkıh usûlüne dair eserler yazmış, felsefî inançlara bağ­lı kaldığı ileri sürülerek küfür ve ilhadla suçlanmıştır.

IV. Kadı Beydavî (öl. 691/1291).

Tevaliu´l-envâr (İstanbul 1311/1893, Mevâkıf şerhi kenarında, Şemsettin îsfehanî´nin Metâliul-enzâr isimli şerhiyle).

V. Nasıruddin Tûsî (öl. 672/1274).

1. Tecridu´l-akâid (İstanbul, 1311/1893, Mevâkıf şerhi kenarın­da) Tusî´nin bu eseri Osmanhlar´da çok okunmuş, hatta “Haşiye-i tecrid” adı verilen bir medrese nevinin özel ismi bile olmuştur. As­lında Tusî, felsefeye son derece önem veren Şiî meyilli bir kelâmcıdır. Felsefe adına F. Razî´yi tenkit edecek kadar felsefeye bağlıdır.

2. Kavâidu´l-akâid.

VI. Adududdin îcî (öl. 756/1355).

1. Mevâkıf fi ilmi´l-kelâm. Bu eser Cürcanî´nin buna yazdığı şerhle birlikte ve ayrıca defalarca basılmıştır. (Şerhu´l-mevâkıf, İst. 1311/1893). Hâlâ Ezher ve Tunus medreselerinde ders kitabı olarak okutulmaktadır.

2. Âkâid-i Adudiyye. Bu eser, Celâleddin Devvânî´nin (öl. 907/ 1301) buna yazdığı şerhle birlikte defalarca basılmıştır (İst. 1314/ 1896). Nesefi´nin Akâid metni´nden daha küçük bir risale olduğu hal­de hemen hemen onun kadar rağbet ve alaka görmüştür. Celâl üze­rine İsmail Gelenbevi´nin (öl. 1295/1790)yazdığı haşiye meşhurdur (ist. 1317/1899).

3. Cevahiru´l-kelâm.

İcî´nin, Risaletu´l-ahlâk isimli eseri ise Türkçe´ye tercüme edile­rek 1281/1864´de neşredilmiştir.

VII. Sa!deddin Taftazânî: Hakkında ayrıca bilgi verilecektir.

VIII. Seyyid Şerif Cürcânî (öl. 816/1413).

1. Şerhu´1-mevâkıf (îst. 1311/1893) îcî´nin Mevâkıf isimli eseri­nin gayet güzel bir şerhidir.

2. Hâşiye-i Tecrid.

Lekânî, İbrahim b. Lekânî Malikî´nin (öl. 1041/1631) Cevheretu´t-tevhid isimli manzum kelâm kitabı da çok okunmuştur. Fadalî (öl. 1237/1821), Bacurî (öl. 1277/1860), Susi (öl. 896/1490) de son Eş´arî kelâmcıîanndandır.

Seyyid Şerif Cürcânî ile Taftazânî arasında Timur´un huzurun­da ilmî bir mübahase ve münazara düzenlenmiş, bu tartışmada Cür­cânî Taftazâni´ye üstünlüğünü ispat etmişti. (Bak. İslâm ansiklope­disi, “Cürcânî” Taşköprîzâde, Mevzuatu´1-ulûm, I, 236).

Müteahhirîn denilen sonraki kelânıcıların başlıcaları ve en önem­lileri bunlardır. Bunlar son asırlarda o kadar çok meşhur olmuşlar, o kadar çok rağbet görmüşler ki, adetâ eski kelâmcılan ve şöhretlerini tam mânasıyle gölgelemişler, onlar aleyhinde bir “ay tutulması” (hu­suf) hadisesi meydana getirmişlerdi. Son 5-6 asırda yaşamış olan ke­lâm âlimleri, kudemâ ve mütekaddimın denilen ilk kelâmcılardan çok, müteahhirin kelâmcılarım tanımış, onlara çok derin bir saygı duymuş, koparılması imkansız rabıtalarla onlara bağlanmış, onlara muhalefet etmeyi affedilmez bir cüret ve hadbilmezlik saymış, dur­madan onların eserlerine şerh, haşiye ve talik yazmıştır.[5]

Müteahhirîn dediğimiz Razî, Amidi, Tûsî, Taftazânî ve Cürcânî gibi sonraki kelâm âlimleri eski kelâmcılardan çok filozoflara, ilk kelâm kitaplarından ziyade felsefî eserlere dayanarak kelâm yap­mışlardır.

Cürcânî, 816/1413 tarihinde vefat ettiğine göre, o tarihten itiba­ren önemli ve büyük denilecek bir kelâmacı yetişmemiştir.

Dikkat edilmelidir ki, bu kelâmcıların hiç biri Anadolu´da ve bil­hassa Osmanlı sınırları dahilinde yetişmemiştir. Osmanlılar, 600 sene süren saltanatları süresince, isimleri zikredilen kelâmcilar ölçüsün­de bir kelâm âlimi yetiş tirememişlerdir.

Önemli olan bir nokta da şudur: Eş´arî kelâmcılan, zaman zaman kelâmda yenilikler ve değişiklikler yapmışlar, böylece kelâm ilmini felsefe ile rekabet edecek bir seviyeye ve güce kavuşturmuşlardır.

Bu suretle, bu kelâmın kurucusu olarak kabul edilen İmam Eş´arî´yi aşmışlar, geliştirmişler, sık sık kendisine muhalefet etmişlerdir. Hal­buki Maturidîler hiç bir zaman İmam Maturidî´yi aşabilme ve ge­liştirme gücüne ve kabiliyetine sahip bir kelâmcı yetiştirememişlerdir. Onun için de akide sistemleri, Eş´ariliğin yanında önemini, yitir­miş, Hanefîlerin ve Maturidilerin hâkim oldukları yerlerde bile Taftazânî, Cürcânî, İcî ve Tûsî gibi Eş´arî kelâmcılarının eserleri okun­muştur. Meselâ Osmanlılardaki durum budur. Osmanlı uleması şek­len ve ismen Mâturidîdir ama aslen ve hakikaten Eş´aridir. Şuurlu Maturidîler azdır.

Üzerinde ehemmiyetle durulması gereken konulardan biri de kelâmın kuruluşu, gelişmesi ve geçirdiği devreler anlatılırken kafiyen Maturidilerden bahsedilmemesi, daima Eş´arîlik ve Eş´arî kelâmcılan üzerinde durulmuş olmasıdır. Bunun manâsı şudur: Hiç bir Maturidî kelâmcısı, kelâmın kuruluşunda, gelişmesinde ve bir dönemden di­ğer bir döneme geçişinde kayda değer bir hizmet görmemiş, kelâmın doğuşuna, gelişmesine ve çeşitli merhalelerden geçmesine tesirli ola­bilecek bir katkıda bulunmamıştır. Bu gibi sebeplerden dolayı Doğu­da, Batıda ve Avrupa´da Sünnî kelâmı denilince daima ve sadece Eş´arîlik akla gelir ve Eş´ari´ye, “îmamu ehli´s-sünneh” (Ehl-i sün­netin kelâm imamı) adı verilir. Bu durum fazla yanlış da sayılmaz. Nitekim biraz sonra izah edilecektir.[6]

2- MATURİDİLIK

Maturidi akaidinin kökünü İmanı-ı Azam´ın (öl. 150/767) fikir­leri, bilhassa onun el-Fıkhu´1-ekber isimli eseri teşkil eder. Bu sebep­le Ebu Hanife´nin kelâm ve akâid konusundaki fikirleri ve inançları üzerinde kısaca durmak gerekmektedir.

Ebu Hanife´nin hayatı hakkında malumat veren kaynaklar, onun başlangıçta kelâm ilmi ile meşgul olduğunu, sırf kelâmı tartışmala­ra katılmak için Kufe´den Basra´ya yirmiden fazla sefer yaptığını ve bu gibi çalışmalar sonunda kelâm sahasında parmakla gösterilen yüksek bir seviyeye ulaştığını, fakat daha sonra kelâmın faydasız hatta zararlı olduğuna kanâat getirerek bu ilmi terkettiğini ve fıkıh tahsil etmeye başladığını ittifakla bildirirler. Ebu Hanife´nin fıkıh il­mi sahasına, ticaretten geldiğini bildiren rivayetler de dikkate alı­nırsa, yukardaki rivayeti kaydı ihtiyatla karşılamak gerekmektedir. Kelâmdan nefret eden o devir Sünnîlerinin ve Ebu Yusuf gibi kelâm aleyhinde bulunan Ebu Hanife´nin talebelerinin durumu, bu nevi menkıbelerin teşekkülüne ve yaygınlaşmasına sebep olmuş olabilir. Yukarda anlatılan rivayeti doğru kabul etmemiz halinde dahi, unut­mamak gerekir ki, İmam´ın alaka duyduğu ve meşgul olduğu, son­radan da sakıncalı bularak terkettiği kelâm, Mutezile kelâmıdır. Üs­telik, Nazzam ve.Ebu Huzeyl Allaf gibi Mutezile kelâmcıları tarafın­dan felsefe ile karıştırılan ve te´villerle doldurulan kelâm değil, Va­sıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd tarafından anlaşılan ve tesis edilen, nisbeten basit ve sade kelâm sistemidir. Bu kelâm sistemine o derecede şiddetli tepki gösteren Ebu Hanife´nin, eğer görebilseydi, Nazzam ve Ebu Huzeyl Allaf gibi Mutezile kelâmcılarının ve Nasıruddin Tûsi ile Seyfuddin Amidi gibi Eş´ari kelâmcılarının kelâm sistemlerine nasıl tepki göstereceğini gözönünde bulundurmada fayda vardır.[7]

Ebu Hanife´nin Eserleri

İmam-ı Azam´ın el-Fıkhu´1-ekber, er-Risâle, el-Âmin ve´1-muteal-lim, el-Vasiyye isimli küçük hacimdeki 4 eseri 1321/1903 de Haydarabad´da neşredilmiştir.

Kemaleddin Beyazı, Ebu Hanife´nin el-Fıkhu´1-ekber, er-Risâle, el-Fıkhu´l-ebsat, Kitabu´1-âlim, el-Vasiyye isimli risalelerini, İşarâtu´l-meram min ibarâti´1-İmâm isimli kitabında toplamış ve bu eser 1949 da Mısır´da neşredilmiştir .[8]

Bu beş risalenin İmanı A´zam´a ait olmayıp, Ebu Hanife el-Buhari isminde Hanefî fukahasmdan bir zata ait olduğu da söylenir. Bu beş risalenin İmam A´zam´a aidiyeti kesin olmamakla beraber ge­nellikle ona ait olarak kabul edilmiştir.[9]

Bir Hanefî Ve Maturidî Kelâmı Var Mıdır

Bekir Topaloğlu, “Maturidîye mezhebinin, hatta Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının ilk eserleri, şüphe yok ki, yukarda isimleri geçen beş risa­ledir” demektedir.[10] İnayetullah iblağ, İmam Azam Ebu Hanife el-mütekellim (Mısır, 1971) ismiyle hacimli bir eser yazmış, burada İmam-ı Azam´ı, bir kelâm âlimi olarak takdim etmiş, onun etrafında teşekkül eden menkıbeleri, sıhhatma ve mevsukiyetine bakmadan eserine almıştır.

Son devirde kelâm konusundaki araştırma ve incelemeleriyle haklı bir şöhret yapmış olan İzmirli İsmail Hakkı, Selefiye mezhebim anlatırken, “Selefiye mezhebi üzere ilk ma´ruf olan eser, ânifen beyan olduğu üzere îmam-ı Hümam Ebu Hanife´nin el-Fıkhu´İ-ekber´idir. Burada icmal esas alınmıştır. Tafsile itina edenlerin başında Şeyhül­islâm îbn Teymiye bulunur “Eimme-i metbû´in tamamiyle Selefiye­dir” Buna mukabil, Ehl-i sünnet ile cidal ve niza hususunda en ev­vel ilm-i kelâma dair eser yazan da Ehl-i i´tizalın reisi Vasıl b. Ata´dır. Böylece müslümanlar arasında bir Ehl-i sünnet, diğeri Ehl-i bid´at veya Ehl-i i´tizal mezhebi olmak üzere akaide ait birer müdevven ilimler hasıl oldu. İlm-i tevhid veya fikh-ı ekber Ehl-i sünnetin, ilm-i kelâm Ehl-i bid´atın ilmi idi. [11]

Görülüyor ki, İzmirli, İmam-ı Azam´ı, kelama değil, Selefi olarak takdim ediyor, F. Razî, Sabûnî ve Taftazânî´nin değil, İbn Teymîye´nin mübeşşiri ve Selefi olarak tanıtıyor. Hatta Ebu Hanife´yi, tafsila­ta dalmadığı için kelâmcılardan çok daha uzak, Selefe İbn Teymiye´ den daha yakın olarak görüyor.

Şimdi burada şu soruyu soralım: Acaba Ebu Hanife, bir mütekellim midir yoksa kelâma karşı olan bir âlim midir

Eğer kelâm, “İslâm´ın akidelerini aklî ve ilmî delillerle savunmak ve doğruluğunu muhaliflere ispatlamak” diye tarif edilirse, Ebu Ha­nife kafiyen bir kelâma, eserleri de bir kelâm kitabı değildir. Ebu Hanife´nin eserlerine bakıldığı zaman, orada sadece îslâm akaidinin ifade ve takrir edildiğini, yani anlatıldığını, aklî, nazarî ve hatta nak­li delillerle savunulması ve ispatlanması hususuna asla yer verilme­diği açıkça görülecektir.“Gerçi,îman artmaz ve eksilmez” Kur´an-ın lafzı mahlûktur” gibi Sahabe ve Tabiîn tarafından bilinmeyen ve söylenmeyen cümleler Fıkh-ı ekber´de vardır. Fakat bunların aklî, mantıkî ve nazarî delillerle savunulması asla mevcut değildir. Diğer taraftan te´vile karşı çıkılması, yedullah, vechuîlah (Allah´ın eli ve yüzü) gibi deyimlerin, Allah´ın gelmesi ve inmesi gibi ifadelerin ve fiilî sıfatların hiç yorumlanmadan ve te´vil edilmeden kabul edilmesi, bunun da ötesinde sık sık “Bilâkeyf” (Allah´ın eli vardır, ama keyfi­yetini bilemeyiz) tabirinin kullanılması, hangi ölçüler esas alınırsa alınsın, îmam Azam´a mütekellim, eserlerine de kelâmı eser denil­mesinin mümkün olmadığına şehadet ve delâlet etmektedir. Herhal­de İmam Azam´ın fıkıhta, Hicazhlara nazaran daha çok kıyasa ve reyci oluşu, O´nun ve eserlerinin mütekelim ve kelâmi eserler şek­linde tanıtılmasını kolaylaştırmıştır. Fıkıhtaki reycilik, kelâmdaki akıl­cılık imajını vücuda getirmiştir. Ebu Hanife eğer reyci bir fakih ol­masaydı, şüphe yok ki, bir kelâma olur, yine de nakilci olmazdı, îmam-ı A´zam´ın giriştiği reyci ve kıyasa harekete akılcı Mutezileden çok nakilciler tepki göstermişlerdir.

Kaynakların verdiği bilgilere göre bizzat Ebu Hanife ve O´nun en önde olan talebesi Ebu Yusuf, sonraki kelâmcılann anladığı ma­nâdaki kelâma nazaran çok daha mutedil ve ölçülü olan, Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd´in kelâm anlayışına bile tahammül edememişler,kelâmı da, kelâmciları da en ağır şekilde suçlayarak mahkum etmiş­lerdir.

İmam-ı Azam şöyle demiştir: “Sahabe, tabiûn ve tebe-i tabiînin dinî konulardaki bilgisi bizden fazla olduğu halde kelâmı münakaşa­lara dalmadılar. Biz dahi kelâmda niza ve cidale havz ve şurû´u terk edip, Selefin suru´ ettiklerine şurû´ ve onlar ne halde ise biz dahi ol hale rücû eyledik”

“Gördük ki, kelâm ile tenahhul ve onu mezhep ittihaz edinup cedel yolunu tutan bir taifedir ki, simaları, hilaf-ı sima-i mutekaddimîn ve menhecleri hâric-i menahici şalinindir”.

“İmam Kadı-han, Fetâva´sında, hazar ve ibahe bahsinde demiş­tir ki: Taallum-i kelâm ve onda nazar ve onunla münazara ve verâ-ı kadri hacet menhi anhdir. Zira Ebu Hanife´nin oğlu Hammad´dan mervidir ki, O kelamda tekellüm ederdi ve pederi onu kelâmdan nehyeyledi”[12]

“İmam-ı Azam Ebu.Hanife´ye, arazlardan ve cisimlerden sorul­muş, O da, ´Allah, Amr b. Ubeyd Bâd´a la´net etsin, halka ilm-i ke­lâm kapısını açtı” demiştir [13]

Ebu Yusuf´tan rivayet edilir: “Biz Ebu Hanife katında otururken bir cemaat geldi, önlerinde iki kişi vardı. Dediler ki: Şu kişiden biri ´Kur´an mahlûktur´, der, diğeri dahi münazara edip, ´gayr-ı mahlûk­tur der. Ebu Hanife Hazretleri buyurdular ki, ikisinin dahi peşinde namaz kılmayın. Ben dedim ki, evvelki hakkında ´Evet´ zira kıdem-i Kur´an´a kail değildir. Amma şahs-ı ahar´ın hali nedir ki, onun ar­dında namaz kılmazız Buyurdular ki, ikisi dahi emr-i dinde mü­nazaa etmişlerdir, dinde münazaa ise bid´attır. [14]

“Fetava-yı Kadı-han´da Fasl-ı iktidada mezkurdur: İmam Ebu Yu­suf´tan rivayet edilir ki: Bir kavme, emr-i dinde sahib-i husumet olan (ve dekâyik-i ilm-i kelâmda münazara eden) imamet eylemek lâyık değildir”.

Gıyasulmüfti de demiştir ki: “Şemsu´l-eimme Halvanî´nin hattı ile gördüm ki, Ebu Yusuf´tan mervidir: Demiştir ki, ´mütekellimin ardında namaz kılmak caiz değildir, hak ile tekellüm etse de. Zira bid´atcı olur, bid´atcı peşinde ise namaz kılmak caiz değildir”.

“Ve dahi İmam Ebu Yusuf buyurmuştur ki: ´Bir kimse dinî hu­sumet (ve kelâm) ile taleb eyleye tezenduk eder, (men tekelleme tezendek: Kelâmcı olan zındık olur) ve bir kimse ki, malı kimya ile ta­leb eyleye müflis olur ve bir kimse ki garib hadis taleb eyleye kâzib olur”.

Yine Kadı-han´da demiştir ki: Hz. Ebu Yusuf´tan mervîdir ki, bir kere Harun Reşidin meclisine dâhil olmuştu. Yanında iki kimse var idi ki, kelâmda münazara ve cidal ederlerdi. Pes Harun, Ebu Yusuf´a: İkisinin arasında hükmeyle, dedi. Ebu Yusuf cevap verip, “Ben mâlâyaniye havz ve şurû´ etmezem, dedi!Halife dahi Ebu Yusuf´un ce­vabını hoş bulup yüzbin caize ihsan eyledi”[15]

Bunlar ve bunlara benzeyen sözler, Ebu Hanife ve talebelerine atfen, en sağlam Hanefî fıkıh ve fetva kitaplarında nakledilmiş, bazan te´vil edilerek, ekseriya da yorum yapılmadan okuyucuya takdim edilmiştir. Bu şekilde düşünen Ebu Hanife´nin taraftarları arasında, akla, mantığa ve nazariyelere dayalı kuvvetli bir kelâm sisteminin ortaya çıkmasının mümkün olmadığı aşikârdır.

Hanefî fıkıh âlimlerinden Molla Hüsrev, (öl. 885/1480), medrese­nin ve o vasıta ile zihniyetleri şekillenen çevrelerin büyük bir rağbet ve alaka ile okudukları fıkıh kitabında diyor ki: “Bir kimse kelâm il­mi müstesna, diğer ilimleri tahsil için anne-babasından izin almadan memleketinden ayrılabilir. Çünkü İmam Şafiî ´kulun ekber-i kebâirle, yani en büyük günahla Allah´ın huzuruna çıkması, kelâm günahı ile çıkmasından daha hayırlıdır´ o zaman okunan kelâmın hükmü bu olunca, filozofların hezeyanlarıyle karışık, bâtıl ve yaldızlı laflarıyle dolu bir kelâm şekli hakkındaki hükmün ne olacağını varın da ta­savvur edin”[16]. Kelâmın dinî, hukukî ve ahlâkî hükmü budur.

Açıkça görülüyor ki, Molla Hüsrev, kelâmı kötülerken eski-yeni, sünnî-bid´at ayrımı yapmıyor, ihtirazı bir kayd koyma ihtiyacını da duymuyor. Aksine felsefe ile karışan sonraki kelâm anlayışının, İmam Şafiî´nin ve kendi mantığının gereği olarak kötülemeye daha çok lâyık olduğunu açıklamaktan bile çekinmiyor. II. Bayezid zama­nında yaşamış olan ve Osmanlıların en kudretli âlimi sayılan Molla Hüsrev´in bu sözleri -bunlar başka eserlerden nakledilmiş bile ol­sa- dikkate şayandır.

Kelâm âlimleri ve eserleri, hukukî bakımdan da değerlendirilmiş ve hükmü tayin edilmiştir: “Bir adam, ´Ben öldükten sonra ki­taplarım, memleketimdeki âlimlere verilsin´, diye vasiyet etse, kelâmcılar âlim sözünün şümulüne girmeyeceğinden onlara kitap veril­mez”. “Bir kimse ´ilmî eserlerim vakfedilecektir´ diye vasiyet etse kelâm kitapları ilim kitabı sayılmayacağından, satılır, vakfedil­mez”[17].

Kelâm kitabı diye tanıtılan Fıkhu´l-ekber üzerine şerh yazan Ali Kari (öl. 1014/1605) eserinin başında işte bunları yazıyor. Artık bu esere kelâm kitabı denilebilir mi Kelâmcılar âlim, eserleri ilmi eser sırasına giremiyor. Fetva verecek kadı ve müftülere bu istikamette direktif veriliyor, veya telkinde bulunuluyor.

Aynı konuya Taşköprizâde (öl. 960/1553) de temas eder. Kelâmciları, âlimler sınıfına dahil etmeyenlerin düşünce tarihini ve fikrî gelişmeleri bilmedikleri hususuna dikkati çeker: “Amma bazı fukahadan, gayet acaibdirki, selef-i ebrâr´dan sâdır olan inkârı görüp, inkâr-ı mezhurî mutlaka ilm-i kelâma lazım, her zaman ondan ay­rılmaz ve gerekli zannedip ve dahi hallerin, ayların ve senelerin de­ğişmesiyle hükümlerin değişeceğini bilmezler. Hatta bazıları hükmeylemişlerdir ki, ulema lafzı mutlak zikrolunsa, kelâm âlimleri on­da dahil olmaya. Mükelleflerin hallerinden bahseden fukaha, ulema­dan sayıla, Allah´tan bahseden mütekellimler ulemadan addolun­maya!. Aralarında ne kadar fark vardır Kelâmcılar niçin ulemadan sayılmasın ”[18].

Kelâmla meşgul olmanın caiz olmadığı yolunda Kadı-han´da yer alan fetvaları nakleden, bunların yorumunu yapan Taşköprizâde da­ha sonra sözü kendi zamanına getirerek der ki: “Malum ola ki, fu­kaha ve müctehidîn-i selef-i ahyardan ilm-i kelâm hakkında inkâr menkuldür. Hatta asrımızın fukahasmdan nicesi ilm-i kelâmla meşgul olanları şiddetli şekilde red edip ulema-i ahyardan menkul olan âsâr ile temessük etmişlerdir. Bir mertebede ki, ihlaslı kalbler rahat­sız oldu, ilm-i kelâm hakkındaki itikadlarına teşviş hasıl oldu”[19].

Taşköprîzâde, münevver, şuurlu ve bilgili bir Osmanlı âlimidir. Dinî hükümlerin; hallerin, ayların ve yılların değişmesiyle değişebi­leceğini açıkça söyler. Halbuki diğerleri bunu dinin tağyiri, tebdili ve tahrifi olarak görüp şiddetle reddederler. Osmanlılarda kaç tane Taşköprîzâde var ki

Herhalde Hanefî âlimleri kelâma ve kelâmcılara karşı çıkarken, fikir tarihindeki gelişmelerden habersiz olsalar bile, Ebu Hanife´nin bu konudaki görüşlerine şeklen ve zahiren tabi olmuş oluyorlardı. Zaten Hanefi fukahasının ekseriya yaptığı şey budur.[20]

El-Fıkhu´l-Ekber Ve Şerhleri

el-Fıkhu´I-ekber, Ebu Hanife´nin akâid konusundaki fikir ve kanâatlarını kısa ve özlü cümleler halinde ifade eden sözlerden mey­dana gelen küçük bir risaledir. Ne aklî ne de naklî hiç bir delile yer verilmediği için de, hiç bir zaman bir kelâm kitabı değildir. Bu eser, Selef yolunun icmal mesleğine çok güzel bir örnek teşkil eder. Bu itibarla Ebu Hanife bu hususta tafsili benimsemiş olan İbn Teymiye kadar bile kelâma yakın değildir. Bu husus dikkate alınırsa, sonraki Hanefîler imamlarım, kelâm konusunda yanlış anlamış sayılmazlar.

Eş´arî kelâm sistemi ve tasavvuf cereyanı sürekli olarak Ebu Ha­nife ve Fikhu´l-ekber üzerindeki tazyikim ve tesirini hissettirmiştir. Bu tesir altında kalan çok sayıda Hanefî uleması, imamlarını ve Onun eserlerini kelâm veya tasavvuf istikametinde şerh, tefsir ve hat­ta te´vil etmişlerdir. İmam-ı Azam, bazı Hanefîler tarafından Selefi, bazıları tarafından mütekellim, diğer bazıları tarafından da mutasavvıf olarak görülmüş ve gösterilmiştir. Ebu Hanife´nin, onlar ta­rafından görüldüğü ve gösterildiği gibi olmadığı aşikardır, ama asır­lar boyunca Hanefîler, imamlarını bu şekilde anlamışlardır. Onun ger­çek şahsiyetini anlayan Hanefîlerin sayıları fazla değildir. Burada, teferruata girmeden, Ebu Hanife ve eserlerinin farklı üç şekilde na­sıl anlaşıldığını ve anlatıldığını örnekleriyle gösterelim.

1. Kelâm: Başta Maturidî olmak üzere Ebu Muin, Sâbuni ve Beyazı Ebu Hanife´nin fikirlerini kelâmcı bir anlayışla şerh ve tef­sir etmişlerdir. Bu âlimler, prensip itibariyle ve umumiyetle kelâma karşı müsbet bir tavır takınmışlar, İmam-ı Azam ve onun düşünce­lerini akli, nazarî ve kelâmı bir istikamette geliştirmişlerdir. Fakat, bahis konusu isimler, katiyen Bakillanî, Cüveynî, Gazali, Râzî, Amidi vs. ölçüsünde büyük kelâm âlimleri değillerdir. Onun için, çok güçlü olan Eş´arî kelâmı karşısında Maturidîliğe kelâm denilir mi, denilmez mi, konusu sürekli olarak tartışılmıştır. Eş´arî kelâm siste­minin, fasılasız olarak Hanefi muhitini baskı ve tesir altında bulun­durmasının bir sebebi de Maturidîliğin nazari yönden gelişmemiş ve zayıf kalmış olmasıdır. Bu konuya tekrar dönülecektir.

2. Tasavvuf: Mutasavvıflar ve tarikatçılar, Ebu Hanife´yi ve eserlerini kendi meşreb ve mesleklerinde gösteren beyan ve izahlar­da bulunmuşlar, Ebu Hanife´nin eserlerini bu vadide şerh ve tefsir etmişlerdir. Muhiddin b. Muhammed b. Bahaeddin Bayramı el-Kavlu´1-fasl, adiyle Fıkhu´l-ekber´i şerh etmiş, bu eserde kelâmla tasav­vufu cem´ ve te´lif etmiştir. [21]

Hanefi fukahasnıda Kelâbâzî´nin tasavvufa dair yazdığı et´Ta´arruf [22] isimli eserinin 5-25. bölümleri arasındaki kısım, Fıkhu´I-ekber´in bir tekrarı ve şerhi sayılır. Bu eseriyle Kelâbâzî, Fıkhu´1-ekber´deki selef akaidini sûfîlere telkin etmek istemiş veya sûfüleri bu­na inanır gibi göstermiştir.

Ebu Muîn Nesefî, Kelâbâzî ve Ta´arruf hakkında der ki: “Deniz gibi coşkun ilimlere sahip bulunan ve kerametleri halk arasında yay­gın olan sûfîlerin çoğu Maturidî mezhebi üzerinde idi. Kelâbâzî, et-Ta´arraf isimli eserinde sûfîlerin mezheplerini ve akidelerini an­latırken, onların bu mezhepte bulunduklarını (sarahaten değil, zım­nen) ifade eder.

Kelâbâzî´nin naklettiği sözlere güvenilir, zira rivayet ettiği söz­ler konusunda´âdil kabul edilir. Kelâbâzî´nin tuttuğu yolun doğrulu­ğunu, akidesinin temizliğini, iffetini, nezahetini, dinî hususlardaki salabetini ve emanete riayetkar oluşunu bilenler onun bir meseleyi iyice araştırmadan, kesin neticelere ulaşmadan, şek ve şüpheyi ortadan kaldırmadan bir şey nakletmediğini bilirle”[23]

“Levlâ senetân le-heleke´n-Nu´mân”,(Son iki sene olmasaydı Ebu Hanife mahvolurdu), sözü tasavvufî çevrelerde çok yaygındır. Riva­yete göre İmam-ı Azam, ömrünün sonunda kurtuluş yolu olarak ta­savvufu görmüş, gitmiş Ca´fer-i Sâdık´a intisab etmiş, ondan tasavvufî terbiye görmüş, feyz almış ve vefat ederken de, yukardaki meş­hur cümleyi söylemiştir. Gerçi bu ve benzeri rivayet ve izah şekille­rinin aslı yoktur ama, tarikata bağlı ve tasavvufa merbut olan bazı Hanefi âlimlerinin, mezhep imamlarının kendileriyle aynı kanâatta göstermek için neler yaptıklarını, hatta bu yolda uydurulan rivayet­lere dahi, hiç araştırmadan nasıl inandıklarını göstermesi bakımından önemlidir. Aslında İmam-ı Azam zamanında tasavvuf henüz doğ­mamış ve tedvin edilmemişti. Tarikat anlayışına dayanan tasavvuftan ise eser ve nişan bile yoktu.

3. Selef: İmam-ı Azamı ve eserleriyle ilgili çalışmaların bir kıs­mı da onu selef akaidi istikametinde yorumlamak, açıklamak ve de­ğerlendirmek şeklinde ortaya çıkmıştır. Ali Kâri´nin Şerhu´l-Fıkhu´l-ekber (Mısır, 1323) eseri bunun en güzel örneğidir. Beyazı, eserinde kelâm aleyhindeki selef sözlerini, kelâmın ve kelânıcıların lehinde te´vil ettiği halde, Ali Kâri eserinin baş tarafında tam bunun tersini yapmış, kelâma ve kelâmcılara, İbn Teymiye ve îbn Kayyim edasiyla çatmış, kelâm aleyhindeki selefin sözlerini sonraki kelâm ve kelâmcılar için de geçerli saymıştır. Ali Kâri şerhinin, Maturidi, Ebu Muîn, Sâbunî ve Beyazi’ye ait eserlerden daha çok okunması dikka­te değer bir hadisedir. Bunlara ait eserlerden hiç biri basılmadan evvel Ali Kâri şerhi defalarca basılmış ve okunmuştur.

Katip Çelebi, Fıkhu´l-ekber´in “el-Hikmetu´n-Nebeviyye” isimli ve onun muhtasarı hakkında bilgi verirken, müellifinin, “Düşünceye ve görüşe göre değil, şeriate göre meseleleri izah ettim” dediğini nak­lettiğine göre, bu eserin müellifi olan Hakim İshak´ın[24] şerhini yazarken akıl ve reyden kaçınmış olması, bu yüzden de şerhin selefi bir nitelikte olması gerekmektedir.

Bunlardan daha önemlisi, Ebu Ca´fer Tahavî´nin (öl. 321/933) Beyanu´s-sünne ve´1-cemaa (Haleb, 1344/1925) ve bunun, Ali b. Muhammed Hanefî tarafından yapılan Şerhu´t-Tahaviyye (Mısır, 1373/ 1953) isimli eserde Ebu Hanife´nin fikir ve akidelerinin selef akaidi istikametinde açıklanmış ve yorumlanmış olmasıdır.

İlerde de vereceğimiz bilgiler de dikkate alınmak kaydıyle, bü­tün bunlar, Ebu Hanife´nin selef akidesi üzerinde bulunduğu konu­sunda şüpheye mahal bırakmamaktadır.

Diğer bir konuya geçmeden evvel Ebu Beka Ahmedî (öl. 918/1512) ve Şerifi, diye tanınan İbrahim b. Hüsam Kirmanî (öl. 1016/1607) ta­rafından Fıkhu´l-ekber´in nazım haline getirildiğini de söylemeliyiz. [25]

Maturidîliğe Dair Yazılan Eserler

1. Maturidî (Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed Maturidî öl. 333/944).

Bazan “İmamu´l-Hüdâ” bazan da “İmamu´l-mütekellimîn” gibi isimlerle anılan Maturidi’nin ilim silsilesi Ebu Bekir Cüzcânî – Ebu Süleyman Cüzcâni – İmam Muhammed yolu ile Ebu Hanife´ye ulaş­maktadır.

Mutezileden Ebu Muhammed el-Bâhi´ye red için l. Beyanu vehmi´1-MuteziIe, 2. Reddu usûli´l-hamse.

Yine Mutezileden Kâ´bı´yi red için, 1. Reddu evaili´l-edille, 2. Red­du tehzib’l-cedel, 3. Reddu vaîdi´1-fussak.

Rafizüeri ve Karmatîleri red için, Reddu kitabi´1-İmame, gibi eser­ler yazan Maturidî, fıkıh usulüne dair

1. Me´hazu´ş-şerai´,

2. Kitabu´l-cedel, gibi eserler yazmıştır. [26]

Biz burada Maturidi’nin kelâmla ilgili iki eseri üzerinde kısaca duracağız.

1. Kitabu´t-tevhid (Beyrut, 1970, İstanbul, 1979). Kaynaklarda, Maturidi’nin bu isimde bir eseri bulunduğu kaydedilmekte, fakat bu eserin günümüze kadar gelip gelmediği kesinlikle bilinmemekte idi.Yusuf Ziya Yörükan, Maturidi ye. ait olduğunu zan ve tahmin ederek Kitabıa-tevhid, Risaletun fil-akâid isimli iki metin neşretti (An­kara, İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1953). Muhammed Tancî meseleye açıklık getirmek için Ebu Muin Nesefî´nin (öl. 508/1114) et-Tabsire´sinden, Maturidî ile ilgili parçaları neşretti (İlahiyat Fakültesi Der­gisi, 1955. C. IV. 1-11. s. 1-12).

Fethullah Huleyf, Maturidî´nin Kitabu´t-tevhid´ini İngiltere´de Kembriç´te bulduğu yegâne ve muahhar bir nüshaya dayanarak neş­retti.

Burada özellikle şunu belirtmek istiyoruz: Define aranır gibi, yarım asır arandığı halde sadece bir tek nüshasına ancak rastlanabilen Kitabu´t-tevhid´in İslâm düşüncesi, akaidi, hatta bizzat Maturidî sistemi ve muhiti üzerinde tesirli olmadığı bir gerçektir. Kitabu´t-tev­hid´in tesiri, Şerhu´l-Akâid´in tesiriyle asla mukayese edilemez. Bu itibarla henüz yeni neşredilen Kitabu´t-tevhid Maturidî fikir ve inancı tarihini aydınlatmak bakımından çok önemlidir. Fakat mey­dana getirdiği tesirler ve pratik sonuçlar itibariyle Şerhu´l-Akâid´in milyonda biri kadar bile önemli değildir.

2. Te´vilâtu Ehli´s-sünne veya Te´vilâtu´I-Maturidiyye fi beyâni usuli Ehli´s-sünne ve usûli´t-tevhid isimli eseri esas itibariyle tefsire dairdir. Fakat tefsir tarihini yazan müelliflerin çoğu bile bu eserden bahsetmez ve habersiz görünürler. Te´vilât, tefsir olmakla beraber, Fahruddin Razî´nin Mefatihu´l-gayb´te kelâmdan bahsettiği kadar ol­mamakla beraber kelâmı konulardan bahseder. Ebu Muin, Tabsire´de, Katip Çelebi Keşfu´z-zünûn´da bu eseri parlak cümlelerle över­ler. Buna rağmen eser hâlâ neşredilmiş değildir. Yazma nüshaları­nın çok oluşu, fazla alaka ve rağbet görüşünden değil, teberrüken veya merak saikiyle istinsah edilmiş olmasından ileri gelmektedir. Hanefî uleması, Eş´arîliği esas alan Kadı Beydavî ve Celaleyn´i oku­maktan ve okutmaktan boş vakit bulup Te´vilât üzerine eğilememiş, buna dair çalışmalar yapmamış gibi görünmektedir. Bu bakımdan Te´vilât´m da düşünce ve inanç tarihimiz bakımından tesirli olama­dığı bir gerçektir.

Maturidî, yetiştirdiği talebeler ve yazdığı eserler vasıtasiyle ilk zamanda tesirli olmuş, sonra da bu tesirler dolaylı olarak ve daima ikinci elden sürüp gitmiştir. [27]

II. Hakim Semerkandî, Ebu Kasım İshak b. Muhammed (öl. 343/ 953). Maturidî´nin talebelerinden olan bu zatın es-Sevadu´1-A´zam adlı (Darussaadet, Ahter matbaası, 220 sayfa, şerhle birlikte, tarihsiz, îst) eseri 62 meseleden bahseder, Orijinal bir yanı yoktur. Fazla tesirli de olmamıştır.

III. Ebu Muîn (Maîn) Nesefi (öl 508/1114). Maturidî´den sonra en ihatalı, en geniş ve en ciddî eser bu zatın “Tebşiretu´1-edille” (He­nüz neşredilmedi, Fethullah Huleyf bunu neşredeceğinden bahset­mektedir, yazmaları çoktur) isimli eseridir. Katip Çelebi haklı ola­rak “Akâid-i Nesefiye, Tabsire´nin bir fihristi gibidir” demektedir. Tancı adı geçen makalesinde bu eserden bazı parçalar neşretmiştir. Bu eserin de İslâm fikir ve itikad tarihi üzerindeki tesirleri, azdır, dolaylıdır, Şerhu´I-Akâid´e nazaran fazla önemli de değildir. Taftazânî Şerhu´I-Akâid´de bu eserden nakiller yapmıştır. Fethullah Huleyf, Ebu Muîn´in; Maturidîler arasındaki yerini, Gazali ve Bakillani’nin Eş´ariler arasındaki mevkiine benzetmektedir.

Ebu Muîn Nesefî´nin, kelâm konusundaki “Bahru´I-kelâm” (Kon­ya, 1329/1911, Meşriku´l-irfan matbaası Kahire, 1911) isimli eseri ke­lâmın birçok meselelerine temas eden 38 sayfalık bir risaledir, et-Temhid li-Kavâidi´t-tevhid kısa bir akâid kitabıdır, şerhin adı et-Tesdid´dir.

IV. Sabuni (Nureddin Ahmed b. Mahmud, öl. 580/1184). Matu­ridî ve Ebu Muîn Nesefî´den sonra Hanefî akaidinin üçüncü mühim şahsiyetidir.

1. el-Kifaye fi´I-hidaye (basılmamıştır).

2. Kitabu´l-bidaye mine´l-kifaye fi´I-hidaye fi usûli´d-din isimli eseri evvela Mısır´da 1969 da Fethullah Huleyf tarafından, sonra An­kara´da 1979 da Bekir Topaloğlu tarafından Türkçe tercümesiyle bir­likte basılmıştır. Bu esere “Telhisu´l-kifaye, el-Bidaye fi usûli´d-din ve Mulahhasu´I-kifaye fi´I-hidaye, Muhtasara´1-hidaye gibi isimler de verilir.

el-Bidaye, el-Kifaye´nin hacmi dörtte bir kısaltılarak meydana getirilmiş özet bir kitaptır. İfadesi açık, tertibi güzeldir. Fakat buna rağmen ne el-Bidaye ne de onun şerhi olan el-Kifaye, Şerhu´l-Akâid´­in gördüğü alaka ve rağbetin bindebiri kadar bile ilgiye mazhar ol­mamışlardır. Onun için de önemli sayılacak tesirleri olmamıştır. Esa­sen el-Bidaye´nin yeni neşredilmesi, el-Kifaye´nin isa hâlâ neşredil­memiş olması bunun bir delilidir.

V. Ebu´l-Berekât Nesefi. Meşhur Medarik isimli tefsirin müel­lifi olan Ebu´l-Berekât´ın (öl. 710/1310) el-Umde ve bizzat kendisi ta­rafından şerhedilen el-İtimad fi´1-itikad isimli eserleri basılmamıştır.

VI. Beyazi (Kemalettin Ahmed b. Hasan, öl. 1098/1687). Beyazi tarafından yazılan İşârâtul-merâm min ibârâti´1-İmâm (Mısır, 1949) isimli eser, yukarda zikredildiği gibi, Ebu Hanife´ye ait Fıkhu´I-ekber ve diğer dört risalenin kelâmcı bir anlayışla şerh edilmesinden meydana gelmiştir. Güzel bir eser olduğu halde hiç ilgi görmemiştir. Dü­şünce ve inanç tarihindeki tesirleri, hiç yok denecek kadar azdır.

VII. İbn Hümam (öl. 861/1457). el-Müsayere isimli eseri kelâma dairdir. Mısır´da basılmıştır. Gazali´nin Risale-i kudsiye isimli eseri­nin şerhidir. Kasım b. Kutlubuğa, el-Müsayere´ye, Müsâmere, adiyle haşiye yazmıştır. Tesirleri ve muhtevası bakımından fazla önemli değildir. Esasen eserin metni, Eş´arî akaidi üzeredir.

VIII. Sadru´ş-şeria (öl. 747/1340). Ta´dilu´l-ulüm- İlk yarısı man­tık, ikinci yarısı kelâm olan 7 bölümlük bir eserdir.

Burada, muhtevaları bakımından hiç mühim olmayan, fakat çok okunan ve tesirleri nisbeten geniş olan iki manzum esere de temab etmek gerekmektedir:

IX. Ali b. Osman Ûşî Ferganî (öl. 575/1179). Emâlî, Lâmiye ve Kelâmiye diye meşhur olan bu manzum eser defalarca şerh edilmiş ve birkaç kere basılmıştır (İst. 1304/1886). Hoca Sa´deddin tarafın­dan nazmen Türkçe´ye de tercüme edilmiştir (Bk. İlahiyat Fakültesi dergisi, yıl, 1954, ili. 1-11). Zebrecan, Farsça tercümesidir.

X. Hızır Bey (öl. 863/1458). el-Kasidetü´n-nûniye fi´1-akâid (İst. 1258/1842). Çok şerh edilmiş ve basılmıştır. İlmî ve kelâmî değeri faz­la değildir (Bk. Şerhu´I-kasideti´n-nûniye, Osman Uryani, İst. ts.)

Burada anlatılan isimlerden, sadece Maturidî, Ebu Muin, Sâbunî ve Beyazî mühimdir. Diğerlerinin fazla kelâmî kıymeti ve ehemmi­yeti yoktur. Tesirleri bakımından, ise en önemlileri son iki kasidedir. Okunanlar önemli değildir. Önemli olanlar ise okunmamıştır. Bunun sebebini göstermek için Osmanlı medreselerinde okunan akâid ve ke­lâm kitapları konusunda kısaca malumat verelim:

1. Teeridu´l-itikad veya Tecridu´l-kelâm. Nasıruddîn Tûsî´nin eseridir. Şemseddin İsfehani (öl. 746/1345) Şerhu´t-tecrid ismiyle Tû­sî´nin eserini şerh etmiş, Seyyid Şerif Cürcânî de bu şerhe Haşiyetu´t-tecrid diye meşhur olan haşiyesini yazmış, Tecrid bu haşiye ile bir­likte o kadar çok okunmuştur ki, kelâm ve akâid dersleri okutulan medreseler dahi ismini bu eserden almıştır: Hâşiye-i Tecrid medre­seleri.

2. Adudiye veya Akâid-i Adudiye. İcî´nin eseridir. Celâleddin Devvanî´nin (öl. 908/1502) şerhiyle birlikte okunmuştur. îsmail Gelenbevi´nin bu şerhe yazdığı haşiye de meşhurdur.

3. Mevâkıf, îcî´nin eseridir. Cürcani´nin bu metne Şerhu´1-mevakıf adiyle yazdığı şerhle birlikte okunmuştur.

4. Tevâliu´l-envar. Kadı Beydavî´nin eseridir. Şemseddin İsfehari´nin Metâliu´I-enzâr adiyle yazdığı şerhle birlikte okunmuştur.

5. Makâsidu´t-talibîn. Taftazânî´nin eseridir. Metin yine kendi­si tarafından Şerhu´l-Makasıd adiyle şerh edilmiştir. Medreselerde çok okunmuştur.

6. Metnu´l-akâid veya Akâidu´n-Nesefiye. Şerhu´l-Akâid: Nesefî´-nin Akâid´i üzerine Taftazânî tarafından yazılan bir şerhtir. Nesefî Akaidi Metin için değil şerh için okunmuştur. Osmanlı ülkesinde en çok, en devamlı olarak okunan akâid ve kelâm kitabı budur. [28].

Bu tabloya bakıldığı zaman şu gibi gerçekler derhal dikkati çe­ker:

a) Osmanlı uleması, kudema ve mütekaddimîn denilen Gazalî´den evvelki kelâmcılar okumamakta, okutulmamakta, dolayısıyle on­lar hakkında esaslı ve ciddî bir bilgiye sahip bulunmamaktadır.

b) Osmanlı uleması, muteahhirîn denilen Gazali,Şehristânî, Amidî ve hatta Fahruddin Razî´ye bile fazla ilgi duymamaktadır.

c) Osmanlı ulemasının, eserlerini, şerhlerini ve haşiyelerini med­reselerde çağlar boyu okutmuş olduğu müelliflerden hiç biri Matu­ridî mezhebinden değildir. Ayrıca bu müelliflerden hiçbiri Osmanlı medreselerinde de yetişmemiştir ya Osmanlılardan önce veya Os­manlı ülkesinin dışında yaşamışlardır.

d) Başta Maturidî olmak üzere, onu takib eden Tabsiretu´I- edille, el-Bidâye müellifleriyle kendisi de Osmanlı müellifi olan Beyazî bu memleketin medreselerinde ilgi görmemiş ve unutulup gitmişler­dir. Osmanlı uleması ismen Maturididir ama aslında ve hakikatte Eş´arîdir. Eş´ari mezhebinin sonraki kelâm kitapları, izah ve şerhle­ri gibi bir çok eserler İstanbul´da Hanefî âlimleri tarafından basılır, okunur ve okutulurken, İmam Maturidî´nin hiç bir eserinin, Ebu Muin Nesefî´nin Maturidî mezhebinin, ikinci derecede değerli eseri olan Tabsiretu´kedille´nin ve Sabunî´nin üçüncü derecede bir kaynak eser olan el-Kifaye´sinin basılmamış, okunmamış ve okutulmamış olması, Maturidî mezhebi hesabına bir talihsizlik, ilim adına şanssızlık ve fi­kir tarihi namına acınacak bir durumdur.

e) Osmanlı ulemasının mezhepler tarihi hakkında-pek azı müstesna-bilgisi yoktur. Zira bu husus medreselerde okunmamış ve okutulmamıştır.

Osmanlı ulemasının bu yolu tutması, Maturidî olan müellifleri küçümsemiş ve eserlerini fazla kelâmı bulmamış olmalarıyle açıkla­nabilir. Gerçekten de Maturidiliğin fikir ve görüşleri, Osmanlı Dev­leti gibi, tarihin en büyük ve en uzun ömürlü Türk-îslâm devleti için felsefî ve nazarî bir temel olma görevini yapabilecek nitelikte değil­di. Onun için diğer îslâm devletlerinde olduğu gibi Osmanlılarda da Eş´arîlik alaka ve rağbet görmüştür, fakat bu alaka ve rağbet hem yarımdır, hem de eksiktir: Yarımdır, çünkü eski Eş´arî kelâmcıları bilinmemektedir; eksiktir, çünkü sonraki kelâmcılardan Amidî, Şenristanî ve Fahruddin Razî gibi en büyük kelâm âlimleri, hatta Gazali tam olarak bilinmemektedir. îlk defa medreseleri kurmuş olan Nizamülmülk´ün Eş´arî olması, yaptığı ve açtığı Uizamiye medreselerinde Eş´arî âlimlerini görevlendirmesi, bu geleneğin Büyük Selçuklu Dev­letinden sonra Anadolu Selçuklu medreselerinde de aynen devam et­mesi, Osmanlı medreselerinin ve ulemasının bu ilim ve eğitim gele­neğinin dışına çıkmamasında tesirli olmuştur.

Bundan sonra artık yeni bir sual sorabiliriz: [29]

Bir Maturidî Kelâmı Var Mıdır

İzmirli bu konuda şunları yazıyor: Maturidi´nin ilim silsilesi Ebu Hanife´ye dayanır. Maturi´dî´ye gelinceye kadar Hanefîler başka bir isim almamışlardı. Maturidî, Mutezile ve diğer bid´at mezheplerle münazaraya başlamış, bu şekilde tevhid konusunda büyük ve değerli eserler yazmış, telif ettiği kitapları aklî ve naklî delillerle doldurmuştu. Böylece Maveraünnehir´de Hanefîlerin imamı oldu. Artık sonra gelenler ona intisab ettiler. Maturidlye müstakil bir fırka ve mezheb değildir. Maveraünnehir´deki fıkıh âlimlerinin tuttukları bir yoldur, mütekellimlerden ziyade fukahadan müteşekkil bir taifedir. Müveraünnehir fukahasına Maturidiye denildiği halde Irak ve sair yerlerdekiler Hanefî adını muhafaza etmişlerdi. Nesefller, Maturidiliği desteklediği için Maturidîye lakabı şayi oldu, artık Hanefîye la­kabı unutuldu.

Ebu Hanife´nin akîdesi hakkında ilk önce sahih bir isnad ve mu­teber bir nakille eser yazan Mısır fakihi Ebu Cafer Tahavî´dir (öl. 321/933). ilim silsilesi Ebu Hazım-İsa b. Eban-İmam Muhammed yolu ile Ebu Hanife´ye dayanır. Akîdetu´t-Tahavî´ isimi, eserinden başka Şerhu Meâni´1-aşâr ve Şerhu müşkili’l-âsâr isimli eserleri vardır.

Maturidî de Tahavî gibi selef mezhebini tesbit etmiş, şerhin ge­reği olarak telhisde bid´atlardan tecridde bulunmuştur,

Tahavî ile Maturidî arasında iki meselede fark vardır:

1. Tahavî selef gibi, “Kur´an kelâmullahtır, keyfiyetsiz olarak Allah´tan söz olarak başlamıştır”, diyordu. Yani Cenab-ı Hakk kelâmı başkasında yaratmamış, kelâm kendisinden başlamıştır.

Maturidî ise kelâm-ı nefsîyi kabul edip onun da işitilmediğini ileri sürüyordu. Ebu Muîn Nesefî, Maturidî gibi kelâm-ı nefsî´yi kabul etmekle bu meselede Maturidîye ile Eş´arîyle birleşmiş, Tahavî´den, esas Hanefîlikten ayrılmış oldu.

2. Maturidi,“İman tasdikten ibarettir”,demek suretiyle Eş´arîlerle birleşmiş, esas ve eski Hanefî kökünden kopmuştu.

Tahavî ve eski Hanefîler Selefidir. Maturidîye, Selefiye ile Eş´arîye arasındadır, Eş´ariyeden çok Selefiyeye yakındır. Hanefîler ara­sında, akîde itibariyle halis Eş´ari olan Ebu Cafer Simânî gibi zatlar da vardır. [30]

Bu duruma göre, Maturidî, birkaç meselede İmam-i Azanı´dan ayrılmış olmakla beraber esas itibariyle onu takib etmiş, eserlerini, fikirlerini ve akidelerini şerh ve tefsir etmiştir. Bu sebeple Maturidilik bir kelâm mezhebi olmaktan çok, bir akâid mezhebidir ve bu hususta da asıl olan Ebu Hanife´nin akideleridir. Onun için Maturidîliğe fukaha yolu, Hanefî fakihlerinin mezhebi, Maveraünnehir ule­masının mesleği gibi isimler de verilmiştir. Ehl-i sünneti desteklemek için, Eş´arîden çok evvel zuhur etmiş olan Ebu Hanife ve taraftarla­rının mezhebini tafsil ve şerh eden Maturidî olmuştur.[31]

Ebu Hanife ile Eş´arî arasındaki farklar, Maturidî ile Eş´arî ara­sındaki farklara nazaran daha çoktur. Zira Maturidî, iman ve ke­lâm-ı nefsi konusundan başka, eserlerini aklî ve nakli delillerle dol­durmak suretiyle de Eş´arîliğe yaklaşmıştır. Meseleye bu açıdan ba­kıldığı zaman Tahavî´nin Ebu Hanife´nin akidelerine Maturidi’den çok daha fazla sadık kaldığı ve imamını büyük bir dikkat ve hassasi­yetle takib ettiği görülecektir. Tuhaftır ki, Tahavî tarafından aynen devam ettirilen Ebu Hanife´nin şerh ve tefsir edilmesi şekli, hemen hemen unutulduğu halde, Maturidî tarafından yapılan şerh ve tefsir biçimi daha fazla yayılmış ve tutunmuştur.

Aslında Maturidi, akâid ve kelâm sahasında Eş´ariden çok geri olan bir âlim değildir. İzmirli´nin de işaret ettiği gibi eserlerini naklî ve aklî delillerle doldurmuş, hiç olmazsa akâidden kelâma doğru ciddî olarak geçmeye teşebbüs etmiştir. Fethullah Huleyf bu konuda şunları söylemektedir: Maturidî, Ebu Hanife´nin akaide dair risalele­rini tetkik etti. Fakat bu risaleler onun elinde yeni bir şekle girmişti. Bu risaleler, delil ve burhan bahis konusu etmeden, Ehl-i sünnetin akidelerinin açıklanması yolunda yazılmış eserlerdi. Bu akideler ve esaslar Maturidî´nin elinde akide olma halinden ilim olma, yani kelâm olma haline dönüşmüştür. Zira o bu akideleri ilmî esaslara ve kesinlik ifade eden delillere istinad ettirmişti. Ebu Hani­fe´nin mezhebindeki mütekellimler Maveraünnehir´de Maturidî is­mini almışlardı. Hanefilik deyimi sadece fıkıh konularıyle meşguli­yeti ifade ediyordu.

Hakim-i Semerkandî diye meşhur olan îshak b. Muhammed (öl. 340/951), Ebu Hasan Ali b. Said Rustuğfeni, Ebu Muhammed Abdulkerim b, Musa Pezdevî (öl. 390/999), Ebu Leys Buharî gibi meşhur kişiler Maturidî´nin talebeleri ve takibcileri olmuşlardır.[32]

Maturidî ile Eş´arî arasında, müteşabih sayılan yedullah, vechullah (Allah´ın eli, Allah´ın yüzü) gibi ifadelerin te´vil edil­memesi konusunda görüş birliği vardır. Ancak Eş´ari “ihtiyarî ve iradî fiiller Allah ile kaim değildir”, diyerek Allah´ın fiillerini te´vil ettiği halde Maturidî bu nevi fiilleri te´vil etmemişti. Îmamu´1-Harameyn Cüveynî, te´vili Eş´arîliğe sokmak suretiyle mezheb imamını aşmış oldu. Gazali, kelâmın kapılarını felsefeye ve mantığa açarak İmam Eş´arî´yi bir kere daha aştı. F. Razî, kelâmı iyice aklîleştirerek Eş´ari kelâmına yeni ufuklar açtı. Böylece Eş´arî kelâmı gelişmek için geniş bir saha bulmuş oldu.

Maturidî´nin talihsizliği, takibcilerinin ve taraftarlarının, kendi­sini aşma, sistemini geliştirme ve kelâmi düşünce için yeni ufuklar açma kudretini ve istidadını gösterememiş olmalarıdır. Bu yüzden­dir ki, yeni hedefler istikametinde ilerleme ve yükselme kabiliyeti gösteremeyen Maturidî´nin sistemi unutulmuş ve terkedilmiş hale geldi.

Mezhepler tarihine dair eser yazan Şehristanî, el-Milel ve´n-ni-hal´de, Abdulkahir Bağdadî, el-Fark foeyne´l-fırak ve Usûlu´d-din´de, İbn Hazm el-Fisal’da, Ebu Muzaffer İsferâinî (öl. 471/1078) et-Tabsire´de, İbn Nedim (öl. 379/987) el-Fihrist´de İmam Maturidî´ye temas etmemişler, onun mezhebini anlatmaya lüzum görmemişlerdir. Mez­heplere ve mezhepler tarihine dair eser yazan müelliflerin Maturidî´den ve Maturidilikten bahsetmemiş olması, umumiyetle Maturidîliğin Hanefilikten farklı görülmemiş olmasındandır. İbn Hallikan, İbn İmad, Safedî ve İbn Şakir gibi ulemanın biyografilerini yazan meşhur müellifler bile Maturidî´den bahsetmemişlerdir. Hatta İbn Haldun, Mukaddime´de kelâmın tarihini yazarken Maturidi ismini aklından dahi geçirmemiştir. Ebu Muin Nesefi, Tabsıratu´1edille´de, “Maturidî ismi sonradan çıkma bid´at bir isimdir”, diye iddiada bu­lunanlara karşı savunma yapmak ihtiyacını duymuştur. Tabakatu´l-müfessirîn isimli eserin müellifi olan Suyutî´nin bu eserde Maturi­dî´den bahsetmemesi de ilgi çekicidir. Zira Maturidî´nin et-Te´vilât´ı tefsire dairdir.

Çok tuhaftır ki, Hanefîler bile Hanefî olan ulemanın tercüme-i hallerini anlatmak için yazdıkları tabakât kitaplarında Maturidî is­mi üzerinde fazla durmamışlar ve bu isim geldiği zaman alelacele üzerinden geçmişlerdir. Ömer Nesefi´nin Metnu´l-Akâid´ de Maturidî ve Maturidilik konusunda bir tek kelime bile söylemediğini düşünür­sek, ilgisizliğin derecesini daha iyi anlamış oluruz. İbn Subkî´nin Tabakatu´ş-Şafiiyye isimli eserinde Eş´ari hakkında verdiği geniş ma­lumatı, Hanefilerin tabakât kitaplarında Maturidî´ye verdikleri kısa malumatla mukayese edecek olursak, ikincisinin birincisine nisbetle devede kulak olduğu görülür.[33] İbn Asakir, Eş´arî´yi savunmak için: Tebyinu kizbi´l-müfterî, adiyle bir eser yazdığı halde, Maturidîler, imamları hakkında bunun yüzde biri kadar bile bir çalışma yap­mış değillerdir. Eş´arî´nin bir çok eserleri neşredildiği halde Maturi­dî´nin sadece bir eseri, o da 1970´de neşredilebilmiştir.

Maturidî Sünnî doğmuş, Sünni yaşamış ve bu akide üzerine ve­fat etmişti. Çağdaşı Eş´ari Mutezile iken Sünnî akaidini ilmî ve aklî delillerle savunmakta idi. Hal böyle iken ömrünün 40. yılını Mutezile mezhebinde geçiren Eş´arfnin çok meşhur olmasına mukabil Maturidi´nin kendi muhitinde bile büyük ölçüde unutulmuş olması, onun adına bir şanssızlık olmuştur. Bir Maturidî kelâmının fiiliyatta ve tatbikatta var olup olmadı­ğını göstermek için iki husus üzerinde daha duralım:

1. Gazali,el-îktisad fi´1-itikad isimli eserinde hüsün-kubuh (iyi,kötü, güzel,çirkin) teklif-i mâla yutak (güç yetirilemiyecek şeyi tek­lif), ta´zib-i mutî (itaatkâr mümine azab etme),Allah´ın fiillerinin hikmetle muallel olması, tekvin sıfatı, şeriat gelmeden evvel Allah´­ın varlığının aklen bilinmesinin vacib olması gibi konuları anlatır­ken Maturidîlerin ve Hanefîlerin görüşüne temas etme ihtiyacını duymaz.Bu gibi konularda münakaşaların ve mücadelelerin sadece Eş´arîlerle Mutezile arasında geçmiş gibi bir tavır takınır. Eserinin hiç bir yerinde, hatta imanın artma ve eksilme kabul edip etmedi­ğini anlatırken dahi Hanefî veya Maturidî sözünü kullanmaz. Diğer eserlerinde de bu tutumunu devam ettirir. Eş´arîleri tek başına Ehl-i sünnetin temsilcisi olarak gösterir.

İcî, Mevakıfda; Cürcânî Şerh u´l-Muvâkıf da aynı anlayışı devam ettirirler. Cürcânî, “iman artar mı, eksilir mi ” meselesini Muvâkıf şerhinde izah ederken Hanefiye ve Maturidîye kelimelerini kullan­mamaya dikkat eder, haşiye ve talik yazanlar da onu bu konuda takib ve taklid ederler. Hemen hemen bütün Eş´ari kitaplarında du­rum budur.

2. Şeyhzâde, Nazmu´l-feraid´de Eş´arîye ile Maturidiye arasın­daki ihtilaflı meseleleri anlatırken sürekli olarak “zehebe meşayihu´l-Eş´âire (Eş´ari âlimlerinin kanâatına göre) tabirine karşılık olmak üzere “zehebe meşayihu´l-Hanefiyye” (Hanefî âlim ve fakihlerinin kanâatına göre) tabirini kullanır, 9. meselede yani kelâm-ı nefsi bah­sinde görüldüğü gibi pek nadir hallerde İmam Maturidî´den bahse­der. Beyazı de îşârâ´l-meram´da aynı yolu takib eder. Bazan “el-Haniıfiyetu´l-Maturidiye”(Hanefî olan Maturidîler tabirini) kullanır.

Bu durum göstermektedir ki, Hanefî âlimleri bile bir Maturidîlik cereyanının varlığını kabul etmek istememişler, böyle bir hare­ketin varlığım görmezlikten gelmişler, Eş´arüiğe karşı Maturidîliği değil, Hanefîliği çıkarmayı tercih etmişlerdir. Hanefi âlimlerinin, iti­kadı görüşlerini akaide ait müstakil eserlerden ziyade fıkıh ve fıkıh usûlü kitaplarında anlatmaları da bu durumun sonucudur.

Bütün bunlardan sonra neticeyi iki maddede özetlemek müm­kündür:

1. Maturidî´nin eserlerinde, özellikle Kitabu´t-tevhid´de kendi çağında varolması mümkün olan ölçüde bir kelâm anlayışı mevcut­tur. Bu anlayış Ebu Muîn´in Tabsiretu´l-edille´sinde, Sabunî´nin el-Kifaye´sinde ve Beyazî´nin İşarâ´I-meram´ında devam etmiştir. Ama bütün bunlar ya tamamen unutulmuş veya çok az sayıda kimse tarafından okunmuştur.Önemli sayılabilecek bir tesir bırakmamıştır. Onun için, hiç olmazsa meydana getirdikleri neticeler ve tesirler yö­nünden bu kıymetli eserleri maalesef yok hükmünde tutmak zaru­reti vardır.

2. Hanefîîerin her zamanda, her yerde ve çok yaygın biçimde bir akâidleri olmuştur. Bu akideler ilmihal kitapları nevinden olan ve talimi gayeler güden basit eserler vasıtasiyle yaşatılmış ve telkin edilmiştir. Bu anlayıştan da, Eş´arî muhitinde görülmeyen bir “Âmentü”ve“Âmentü şerhleri”serisinde kitaplar meydana gelmiştir. Bu bakımdan “Hanefî akaidi, arada birtakım önemli farklar bulunma­sına rağmen kelâmdan çok, Hanbelî akaidine benzemektedir” “Eşarilikten çok Selefiyeye yakındır” sözünün manâsı da budur. Hane­fî Akaidinin “Maturidî kelâmı” olmuş şekli ise zaman zaman Mute­zileye yaklaşmıştır; Bu konuya´ ilerde tekrar döneceğiz.[34]

3- MATURİDÎLİKLE EŞ´ARÎLİK ARASINDAKİ FARKLAR[35]

İhtilaflı Meselelerin Sayısı

Eş´arîlikle Maturidîlik arasında ihtilaf konusu olan meselelere dair birbirinden çok farklı rakamlar verilmektedir. Hadimi, Tarikat-ı Muhammediye şerhi´nde ihtilaflı meselelerin sayısının 73 olduğunu söylerken, İbn Subkî “İhtilaf konusu olan hususların adedi 13´tür. Bunlardan 7´si lafızla, 6´sı manâ ile ilgili ihtilaftır”, demektedir. Şeyhzâde eserinde 40 meseleden, Beyazı ise 50 meseleden bahsederler. îhtilaf konusu olan hususları, delilleriyle birlikte burada göstermek mümkün değildir. Ancak Şerhu´I-akâid´in ne ölçüde Hanefî ve Maturidî el kitabı olduğunu tesbite imkân vermek için bu farklardan kı­saca bahsetmek lüzumsuz olmayacaktır:

1. Maturidî: Vacib varlıkta vücûd, zatın aynıdır. Eş´arî zat üzerine zaittir.(Burada Maturidî sözü ile Maturidiye, Eş´arî sözü ile Eş´arîye mezhepleri kasdedilmektedir).

2. Maturidî: Vücûb zat üzerine zait değildir. Eş´ari Vücûb itibarî bir şeydir.

3. Maturidi: Vücûb bizzat hakikatin kendinde gerçekleşmesidir. Eş´ari:Vücûb, zatın vücûdu gerektirmesidir.

4. Maturidî: Beka,vücûdun devamıdır, vücûddan ayrı bir sıfat değildir.Eş´arî:Beka,vücûd üzerine zaid bir sıfattır.

5. Maturidî:Kudret, irâdeye göre ortaya çıkan ve bir şe­yin yapılmasını veya yapılmamasını mümkün kılan ezelî bir sıfat­tır. Eş´ari: Taalluk ettiği vakit makdûrda tesirli olan bir sıfattır.

6. Maturidi:İrâde sıfatında mahabbet yoktur. Eş´arî: İrâde mahabbet ve rızâdır.

7. Maturidî: Sem´ ve basar ilim sıfatından başkadır. Eş´arî: ilim­le aynıdır.

8. Maturidi:Kur´ an , keyfiyetsiz bir şekilde söz olarak Al­lah´ın sıfatıdır. Eş´ari: Kur´an tek bir şeydir.

9. Maturidi:Kelâm-ı nefsi işitilemez. Eş´ari: İşitilebüir.

10. Maturidi:Tekvin Allah´ın sıfatıdır. Eş´ari: Değildir, iti­barî bir şeydir. Kudret sıfatına racidir,

11. Maturidî:Eşyanın varlığı “kün”(ol) kelimesine değil, bu kelimenin olmasına bağlıdır. Eş´arî: Eşyanın vücûdu Allah´ın ezeli kelâmına bağlıdır.

12. Maturidî:İsim müsemmanm aynıdır. Eş´arî: Aynı değildir.

13. Maturidî:Kader,eşyanın ezeldeki takdiri, kaza bu kade­re göre eşyanın meydana gelmesidir. Eş´arî: Kaza takdirdir, takdi­rin meydana çıkmasına kader denir.

14. Maturidî:Allah´ın eli, Allah´ın yüzü (yedullah,, vechu1lah)hakdır. Aslı malum, vasfı meçhuldür. Eş´arî: (sonraki Eş´-arîler) Bunlar mecaz ifadelerdir, yed ve vech kudret ve zat demektir.

15. Maturidî:Tevfik, kolaylaştırmak ve desteklemektir. Eş´­arî: Taat için kudret yaratmaktır.

16. Maturidî: İnsanların güç yetiremediği bir şeye Allah´ın tek1if etmesi mümkün değildir. Eş´arî: Caiz ve mümkündür.

17. Maturidî: Allah´ın fiillerinde, zaruret yolu.ile değil, lüzum ve lütuf yolu ile hikmet ve illetler vardır. Eş´arî: Allah´ın fiil­lerinde lüzum yolu ile değil, cevaz yolu ile hikmetler olabilir, fakat olmayabilir de.

18. Maturidî: Hikmet,Allah´ın ezelî bir sıfatıdır. Eş´arî: Eze­lî bir sıfat değildir.

19. Maturidî: Allah´ın va´ idinden, yani tehdidinden dön­mesi imkansızdır. Eş´arî: Allah ve va´idinden hulf edebilir, cayabilir.

20. Maturidî: Allah çirkin bir şey yapmaz, zira çirkin bir şeyi yapması çirkin olur. Bu da aklen imkânsızdır. Allah mü´mini ebedi olarak cehennemde yakmaz, kâfiri cennete göndermez. Eş´arî: Al­lah´ın fiillerinde çirkinlik diye bir şey yoktur. Allah bir peygamberi ebedi olarak cehennemde yaksa, buna karşılık bir kâfiri cennete gönderse dahi çirkin bir iş yapmış olmaz.

21. Maturidi: Küfür ve şirkin affedilmesi-şer´an değilde – aklen caizdir. Eş´arî: Aklen de şer´an de caiz değildir.

22. Maturidî: Akıl bazı şeylerin güzelliğini ve çirkinliğini (hüsnünü ve kubhunu) idrâk edebilir. Eş´arî: Akıl hiç bir şeyin güzelliğini ve çirkinliğini kavrayamaz.

23. Maturidî: Allah´ın var ve bir olduğu (vahiy gelmese bile) ak­len farzdır. Eş´arî: Değildir. Sit-ı Nübüvvet, yani peygam­berliğin sesi ve tebliği ulaşmamış olan bir bölge ahalisi, Maturidîlere göre sadece Allah´ın varlığım bilmek ve buna iman etmekle mükel­leftirler. Eş´arilere göre hiç bir şeyle mükellef ve hiç bir işten mesul değillerdir.

24. Maturidî:İman tasdik ve ikrardan ibarettir. Eş´arî: îma­nın mahiyeti sadece tasdiktir.

25. Maturidî: İman ne artar ne de eksilir. Eş´arî: Artar ve eksilir.

26. Maturidî: Mukallidin imanı sahihtir. Eş´arî: (Eş´arîlerin ekseriyeti) değildir.

27. Maturidî:Nakli deliller kesinlik ifade eder. Eş´arî: (sonraki Eş´arîlerin çoğunluğu) Etmez.

28. Maturidî:İman mahlûk değildir. Eş´arî: Mahlûktur.

29. Maturidî: Şu anda mümin olan kişi müslümandır, ömrü­nün sonunda kâfir olursa, küfür üzere ölmüş, olur. Eş´arî: İtibar hatime yedir. Küfür üzere Ölen bir kişi -daha evvel müslüman bile olsa- daima ve ömür boyu kâfir olarak yaşamış sayılır. Mümin için de durum budur.

30. Maturidî:Said ve cennetlik bazan cehennemlik, şaki ve cehennemlik de bazan cennetlik olabilir. Eş´arî: Olamaz.

31. Maturidî:“inşallah müminim,Allah dilerse müslümanım” denemez, (müminim hakka, gerçekten müslümanım, demeli, inşaallah sözü imana şübhe sokar.) Eş´arî: Denebilir (İmanda istis­na).

32. Maturidî: Peygamberlikte erkeklik şarttır. Eş´arî: De­ğildir.

33. Maturidî: Nebi ve resû1ler vefat ettikter sonra da ha­kikaten nebî ve resuldürler. Eş´arî: Hükmen nebi ve resuldürler.

34. Maturidî: İman ile îslâm birdir. Eş´arî: Başka başka şeylerdir.

35. Maturidi:İnsan nevinden olan Hz. Musa gibi peygamber­ler, melek nevinden olan Hz. Cebrail gibi peygamberlerden, melek peygamberler avamdan, avamdan olan salih ve takva sahibi mü­minler peygamber olmayan meleklerden üstündür. Eş´ari: İnsan pey­gamberler melek peygamberlerden üstündür ama bunun dışında umum melekler umum insanlardan üstündür.

36. Maturidi: Kudret, iki zıd işi yapmak imkânı veren bir sı­fattır. Eş´ari: Bir kudretle sadece bir iş yapılır, iki zıd şeyi yapan kud­ret ayrı ayrı iki kudrettir.

37. Maturidî: İnsan fiili esas olarak Allah´ın kudreti ve tekvini iledir, günah ve sevap, kötü ve iyi vasfını kazanması insanın kudreti iledir. Eş´arî: İnsan fiili tek başına Allah´ın kudreti tarafından mey­dana getirilir. İnsan kudretinin fiilin meydana gelmesinde herhangi bir dahli ve tesiri yoktur.

38. Maturidî:İkâ´ saf bir yokluk değildir. Varlıkla yokluk ara­sında olup hal adını alır. Eş´arî: îkâ´ saf yokluktur.

39. Maturidi:İrtidâd eden mümin sonradan tekrar İslâm´a dönse, irtidâdla boşa giden amelleri geri gelmez. Eş´arî: Geri gelir. (Habt-i amel).

40. Maturidî:Ye ´s halindeki tevbe makbuldür ama bu du­rumdaki iman muteber değildir. Eş´arî: Ye´s halindeki tevbe de iman da makbul ve muteber değildir.

41. Maturidî:Müteşabih âyetler te ´vi1 edilemez. Eş´­arî: (sonraki Eş´arîler) Edilebilir.

42. Maturidî: Daha üstün biri varken üstün birinin imam ve halife olması caizdir. Eş´arî: Efdal varken mefdûl halife olamaz.

43. Maturidi:Kâfir, amel ve ibadetle mükellef değildir. Önce imanla, iman ederse ondan sonra amel ve ibadetle mükellef olur. Eş´arî: Amelle de mükelleftir.

44. Maturidî:İ´ctihad konusu olan meselelerde Allah indin­de hak ve doğru birdir. Eş´arî: Birden fazladır.

45. Maturidî: İki kadir tarafından bir makdûr meydana ge­tirilebilir. Eş´arî: Getirilemez.

46. Maturidi:Sebepler ve illetler, tesirli oldukları alanlar­da ve yerlerde, kuvvet ve tabiat gibi hakikî müessirdir. Eş´ari: Adî müessirdir.

47. Maturidî:Araz için beka yoktur. Eş´ari: Vardır.

48. Maturidî: Hüsnü ve kubhu zatî olan iman ve küfür gibi şey­lerin neshi caiz değildir. Eş´arî: Caizdir.

49. Maturidi:Peygamber gönderilmeden önce bazı hükümlerin bilinmesi mümkündür. Eş´ari: Mümkün değildir.

50. Maturidî;Mümaselet, zatî sıfatlardaki iştiraktir. Eş´arl: Mümaselet; bütün sıfatlardaki iştiraktir.

51. Maturidî:Rüya ruhun bir nevi müşahedesidir. Eş´ari: Hayal-ı bâtıldır.

52. Maturidî: Allah rüyada görülemez. Eş´ari: Görülebilir.

53. Maturidî: Kesb azm-ı musaramamdır. Eş´arî: İnsan kudretinin makdura iktiranıdır.

54. Maturidî: Ezelde ma´duma yani yok olana ilahi hitap taalluk etmez onun için Allah ezelde mütekellim değildir. Eş´arî: Hitab-ı ilâhî ma´dûma taalluk edebilir, Allah ezelde mütekellimdir.

55. Maturidî: Sahih nazar, Allah´ın yaratması ve insanın kesbi ile ilim ifade eder. Eş´arî: Sadece Allah´ın yaratması ile nazar-ı sahih ilim ifade eder.

56. Maturidîler: Tekvin mükevvenin gayrıdır. Eş´arî: Aynıdır.

57. Maturidîler: Darbın akabinde vaki olan elem, kırma fiilinden sonra hâsıl olan kırılma, insan fiiline müteallik değildir. Eş´arî: Mü­tealliktir.

İhtilaf konusu olan meseleler aşağı yukarı bunlardan ibarettir.

Maturidîlerle Eş´arîler arasındaki ihtilaflı konulara bir misâl;

İki mezhep arasındaki farkı ve bu farkın mahiyetini daha iyi gö­rebilmek için, bir meseleyi delilleriyle nakledelim:

Maturidîlere göre erkek olmak peygamberliğin şartlarındandır.

Eş´arilere göre peygamber olmak için erkek olmak şart değildir, kadından da peygamber olabilir.

Maturidîlerin delilleri:”Ey Muhamnıed, senden önce, sadece ken­dilerine vahyettiğimiz erkekleri (ve ricali) peygamber olarak gön­derdik” (Nahl, 16/43; Yusuf, 12/109; Enbiya, 21/7).

Bu üç âyet peygamberlerin sadece erkeklerden gönderildiğini, kadından peygamber gönderilmediğini açıkça ifade eder.. Ayrıca ka­dın halife, vali, emir, komutan ve kadı olma hakkına ve ehliyetine sahip değildir. Ehliyeti eksiktir. O halde peygamber de olamaz. Fa­kat müftü olabilir, fetva verebilir.

Eş´arîlerin delilleri: “Biz Musa´nın annesine vahyettikki.”(Ta-ha, 20/38; Kasas, 28/7), âyeti Hz. Musa´nın annesine vahyin geldiğini açıkça göstermektedir.Vahyin gelmesi ise peygamberliğin alâmetlerinden ve özellikîerindendir.

Ayrıca kadın müftü, mürşide ve veliye olabilmektedir. Dini hü­kümleri talim ve tebliğle de mükellef bulunmaktadır. Emr bi´I-ma´ruf venehy ani´l-münker onun da vazifesi bulunmaktadır. Ö halde ka­dından peygamber olabilir. Meryem, Asiye, Sâre, Hâcer, Havva, Mu­sa´nın annesi (a.s.) gibi hanımların nebi oldukları ifade edilmiştir.

Maturidilerin karşı delilleri:”Biz sadece erkekleri peygamber olarak gönderdik”, mealindeki âyetin delâleti kesindir. Onun için “Musa´nın annesine vahyettik” mealindeki âyeti, “Meselâ Hz. Şuayb gibi o zaman hayatta bulunan bir peygambere vahyettik. O peygam­ber de vahyimizi ya haber salarak veya bizzat Hz. Musa´nın annesine ulaştırdı” şeklinde anlamak gerekmektedir. Âyet şu tarzda da izah edilebilir: Biz Musa´nın annesine bir melek gönderdik. Fakat bu melek gönderme işi peygambere melek gönderme şeklinde değildi. Hz. Meryem hakkında, “Biz ona ruhumuzu gönderdik” (Meryem, 10/17) âyetinde belirtildiği gibi bir melek göndermedir. İşte bu melek kendisine Allah tarafından vahyedileni Hz. Musa´nın annesine teb­liğ etmiştir. Âyetin diğer bir yorumu da şudur: Hakk Taâlâ gerçek­ten ve doğrudan Hz. Musa´nın annesine vahyetmiştir. Fakat bu vahiy, “Rabbin arıya vahyetti ki…” (Nahl, 16/18) âyetinde geçen vahiy gi­bi ilham manâsına gelmektedir.

Eş´arîlerin karşı delilleri:”Biz Musa´nın annesine vahyettik.,.” mealindeki âyet, hiç bir şekilde, “Biz sadece erkekleri peygamber olarak gönderdik…” mealindeki âyetten daha az açık ve daha az ke­sin değildir. Bu âyet de en az o âyet kadar açık ve kesindir. Bu ka­dar çok açık ve kesin olan bir ifadeyi birtakım zanni ve tahminî yorumlarla te´vil etmek doğru değildir. Hakk Taâlâ´nın “Biz ona ruhu­muzu gönderdik”,demesi ve bununla Hz. Meryem´e Cebrail´i gönder­dik manâsını kasdetmesi sizin görüşünüzü değil, bizim kanâatimizi teyid edefT Zira Ruh adı da verilen Cebrail, peygamberlere gönderilen bir melektir. O halde Hz. Meryem bir Nebiyyedir. Âyette “Biz sade­ce erkekleri peygamber olarak gönderdik”, denilmesi, insan nevin­den peygamber gönderilmesini garib karşılayan ve peygamberlerin ya melek veya melekler gibi yemeyen, içmeyen, uyumayan ve cinsî münasebette bulunmayan varlıklar olması lazım geldiğini zan ve iddia edenleri red içindir. Âyet “Biz daha evvel de erkeklerden, yani insanlardan peygamber göndermiştik, hiç bir zaman insanlara me­lekten peygamber göndermemiştik”, manâsına gelmektedir. Esasen Furkan suresinin 25/7. ve 20. âyetlerinde de bu hususa işaret edil­miştir.

İşte deliller ve karşı deliller böylece sürüp gitmektedir. İhtilaf konusu olan her meselede tarafların dayandıkları birtakım nakli ve aklî delilleri mevcuttur. Bu görüşler gelişi güzel ve indi mülâhazalar­la ortaya atılmış değildir. Fakat bu gibi konuların fiilî ve amelî ha­yatla hiç bir ilgisi bulunmadığı için, tatbikatta herhangi bir karışık­lığa sebebiyet vermemekte, sadece bir kanâat olarak kalmakta, bazan Eş´arîlsr Maturidîlerin, bazı Maturidiler de bazı konularda Eş´arîlerin fikir ve kanâatlarmı gayet rahat bir şekilde benimsemekte­dirler. Nitekim peygamberlikte erkek olmanın şart kılınması mesele­sinde başta Fahruddin Razî olmak üzere bir çok Eş´arî âlimi Maturidî görüşünü benimsemiş ve savunmuştur.

Bir de doğrudan âyet ve hadislerle ilgisi bulunmayan “Vücûb ve zaruretin mahiyeti ve tefsiri, vücûbun yokluk mu, varlık mı oluşu ve mümâseletin ne olduğu” gibi akli konularla ilgili ihtilaflar vardır. Buna da bir misal verelim:

Maturidîlere göre mümâselet, yani iki şeyin birbirinin misli ve dengi olması, aslî ve zatî sıfatlarda iştirak manâsına gelir. İştirakda ise iki hususun bulunması lazım gelir:

a) Vacib, caiz ve mümtenî olan hususlarda iştirak,

b) Birbirine misil ve denk olan iki şeyin yekdiğerinin yerini tu­tabilmesi. Allah´ın sıfatlarında bu iki husustan hiç biri düşünülemez. O halde Allah, hayat, ilim, kudret, irâde, sem´, basar, kelâm ve tek­vin sıfatları itibariyle insanların misli değildir, bu yönden onlara benzemez. Bu sıfatlar bakımından insanlar da Allah´ın misli olamazlar, ona benzeyemezler. Zira arada mümâselet yoktur.

Eş´arîlere göre, mümâselet, bütün vasıflarda iştirak suretiyle ha­sıl olur, Hatta iki şey bütün vasıfları itibariyle birbirinin misli olsa da tek bir vasıfta değişik ve farklılık gösterseler aralarında mümâ­selet hasıl ve sabit olmaz. Bundan dolayı Eş´arîler der ki: Allah ha­yat sahibidir, âlimdir, kadirdir, işiticidir… demekten, Allah´la insan­lar arasında bir mümâseletin ve benzerliğin mevcud olması gerek­mez. Zira insanlarla Allah´ın arasında bir mümâseletin ve benzerli­ğin bulunması için, istisnasız bütün vasıflan yönünden insanların Allah´ın misli olmaları icabeder. Bu ise imkânsızdır.

Mutezileye göre, mümâselet, en hususi bir vasıfta iştirakin bu­lunması suretiyle de hasıl ve sabit olabilir.

Misâl: Araz ve hadis olduğu için değil de sırf idrâk olduğu için bir ilim ve bilgi diğer bir ilim ve bilginin mümasili ve dengidir. Şu halde Allah -âlimdir, diye değil de- ilmi vardır, diye vasfolunsa insanla O´nun arasında bir mümâselet ve benzerlik hasıl ve sabit olur. Bu sebeple Mutezile Allah´ın zatı üzere zaid sıfatları bulundu­ğunu red etmiş ve: Allah ilim sıfatına sahip olmadan âlimdir, kudret sıfatına haiz olmadan her şeye kadirdir… diye iddia etmiştir.

Pek tabiî mümâselet konusunda da tarafların tamamiyle aklî de­lilleri ve muhaliflerinin delilleri için de karşı delilleri mevcuttur. Fa­kat naslarla ye akidelerle doğrudan değil, dolaylı olarak bir müna­sebet ve irtibat kurulmuş olan bu ve benzeri konularda sözü fazla uzatmakta bir yarar görmüyoruz.

Burada bazı noktaları belirtmekte fayda görüyoruz:

1. Bu meselelerde, sürekli olarak Hanefî fakihleri ve Maturidîler bir tarafı, Eş´arîler karşı tarafı tutmuş değillerdir. Hemen hemen her bir meselede Eş´arî görüşüne katılan Maturidîlerden bir veya bir­kaç âlim vardır. Bunun aksi de böyledir. Beyazî eserlerinde bunlara kısmen işaret etmiştir. Bir misal:

Maturidilere göre peygamber olmak için erkek olmak şart­tır. Bir çok Eş´arî âlimi de bu görüşü benimsemişlerdir.[36]

Şeyhzâde şöyle der: Hanefî hocalarının cumhuruna göre mukal­lidin İmam sahihtir. Eş´arîlerin cumhuruna göre sahih değildir.[37]

Görülüyor ki, burada ekseriyete göre bir hüküm verilmektedir. Eş´arî görüşünde olan Maturidîler bulunduğu gibi, Maturidî görü­şünde olan Eş´arîler de vardır.

Maturidîlere göre rü´yetullah sem´an ve şer´an vacib ise de aklen vacib değildir. Eş´arîler rü´yetullah´ı aklen de vacib görür­ler. Fakat Fahruddin Razî Eş´arî olduğu halde Maturidî görüşünü savunmuştur.

Pratikte bir karışıklığa sebebiyet verme durumu olmadığı için ihtilaf konusu olan hususlarda herhangi bir görüşü benimsemek ek­seriya fazla önemli sayılmamış, tenkit ve itiraz konusu yapılmamış­tır. Fakat bu kaidenin istisnaları çoktur. Amelî mezheplerde durum böyle değildir. Kadından peygamber olur mu olmaz mı konusunda Maturidîler veya Eş´arîler gibi düşünmek ve inanmak, pratikteki so­nuçları itibariyle hiç önemli değildir. Zira nasıl olsa Hz. Peygamber´den sonra bir peygamber gelmeyeceği konusunda her iki taraf da müttefektirler.

2. İhtilaf konusu olan hususlar sadece Maturidîlerle Eş´arileri ilgi­lendirmemektedir. Bir konuda Maturidîlerle Eş´ariler ihtilaf ederlerse, bazan Maturidller Mutezile ile, Eş´arîler de Cebriye ile birleşmek­tedirler. İrade-i cüz´iye, teklif-i mâlayutâk, ta´zib-i mutî, şükr-i mün´-im ve hüsün-kubuh, konularında bu husus bütün çıplaklığı ile orta­ya çıkar. İmam Gazali “Şeriat gelmeseydi, Allah´ı tanımak ve verdi­si nimetlere karşı şükretmek insanlar üzerine vâcib olmazdı, bu konuda Mutezile aksi kanâattedir, yani Vacib olurdu´,der” demekte­dir.[38] Görülüyor ki. Mutezile ile Maturidiler arasında müşterek olan bir kanâati Gazali sadece Mutezileye nisbet etmekte, Eş´ari gö­rüşünü de Ehl-i sünnet görüşü olarak takdim etmekte, aslında İmam-i Azam´a ait olan bir sözü naklederken O´nun ismine işaret etme ih­tiyacını dahi duymamaktadır,

Taftazânî şöyle diyor: “İman artar ve eksilir. Eş´arîye, Mutezile. İmam Şafiî ve daha bir çok âlim bu kanâattadır. Ebu Hanife´ye, Ha­nefi fakihlerine, İmamu´l-Harameyn´e ve daha pek çok âlime göre imanda artma ve eksilme olmaz”.[39] Eş´arîlerden Fahruddin Razî. Amidi ve Nevevî de Ebu Hanife ile aynı kanâattadırlar. Görülüyor ki, bu sefer de Eş´arîler Mutezile ile birleşmekte, mesele çok daha dallı budaklı bir hal almaktadır. Bu gibi sebeplerden dolayı ihtilaf konusu olan hususlara sadece Eş´arîlerle Maturidîleri taraf olarak görmek yanlış ve yanıltıcı olur. Onun için ihtilaflardaki bu özelliğe daima dikkat etmek gerekmektedir.

3. Eş´arîlerle Maturidîler arasında ihtilaf konusu olan hususlar ekseriye te´lif edilmek istenmiştir. Bu husus imanın artması ve ek­silmesi konusunda kendisini açık olarak göstermektedir. Bir çok me­sele derinlemesine ve sıhhatli ölçüler içinde incelendiği zaman, ara­da hakiki bir ihtilafın olmadığı görülür. İhtilaf kelime ve tabirlere değişik manâlar vermekten ve tarafların birbirinin maksadını iyice kavramamalarından doğmaktadır. Kelâm kitaplarının çoğu, bu ara­da Şerhu´l-akâid imanın artması ve eksilmesi meselesindeki farklı görüşleri bağdaştırmak ve uzlaştırmak suretiyle itikadî ihtilafların nasıl te´lif edildiğine dair çok güzel örnekler verirler.

4. Eş´arîlerle Maturidîler arasındaki ihtilaflı konuların çoğunda ihtilaf tamamiyle nazarî (teorik) dir, hiç bir amelî (pratik) yönü yok­tur. Meselâ Hz. Peygamber´den sonra peygamber gelmeyeceği husu­sunda bütün İslâm mezhepleri ittifak etmişlerdir. Durum bu olduğu halde, yani erkekten bile peygamber gelmesi bahis konusu olmadığı halde kadından peygamber gönderilmesi caiz midir, değil midir me­selesinde Eş´arîlerle Maturidîler ihtilaf etmişlerdir. Hz. Meryem gib; bazı kadınların peygamber olduğuna inanan Eş´arîler, konunun ta­mamen nazarî olmadığım örnek göstererek ispat edebilirler. Ancak mesele bugün için tamamiyle nazaridir. Hz. Meryem´in nebiye veya veliye olduğuna itikad edilmesi pratikte hiçbir netice meydana ge­tirmez.

Bu konuda daha açık misâl şudur: Allah insana gücünün yetme­diği bir şeyi teklif etmemiştir. Kur´an´da ve hadiste veya diğer se­mavi dinlerde bunun misali yoktur. Bu konuda Eş´arilerle Maturidî­ler ittifak etmişlerdir. Fakat acaba Allah insana gücünün yetmediği bir şeyi teklif etseydi…bu caiz olur muydu, olmaz mıydı, hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu ihtilaf, aslında var olmayan mesele ve mevzularla ilgili tamamiyle nazarî bir ihtilaftır.

Âhirette Allah´ın görüleceği konusunda ittifak eden Eş´ariye ve Maturidiye, ru´yetu İlahın sem´an ve şer´an vacib olduğu hu­susunda ittifak etmişler, fakat sem´an ve şer´an caiz olup olmadığı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Maturidîler ikinci, Eş´arîler birinci şıkkı tercih etmişlerdir. Yani ru´yetullah Eş´arîlere göre aklen caizdir, Maturidîlere göre akıl bu konuda hüküm veremez. Aslında bu gibi ih­tilaflara itikad ve iman ihtilafı değil, fikir ve kanâat ayrılığı demek daha doğru olur. Mesele böyle görüldüğü içindir ki, ru´yetullah ko­nusunda Ebu Muîn Nesefî Tabsiretu´l-edille´de, Pezdevî Keşfu´1-esrar´da ve Sâbunî el-Bidaye´de kendileri Maturidî oldukları halde Eş´arî görüşüne sahip çıkmışlar ve onu desteklemişlerdir. Buna karşılık esas itibariyle Eş´arî oldukları halde Fahruddin Razî bu konuda Ma­turidî görüşünü savunmuştur. Bu gibi ihtilaflar, ameli ve tatbikî ne­ticeler meydana getirmeyen nazarî ve fikrî ihtilaf olduğu için Eş´arî­lerle Maturidîler arasında fikir ve kanâat mübadelesi eksik olmamış­tır. Fıkıh konularında telfike şiddetle karşı çıkanlar bile Eş´arî – Ma­turidî akaidinin karışımından ibaret olan Şerhu´l-Akâid´i ve benzeri eserleri, hatta tamamiyle Eş´arî olan Akaidu Adudiye ve şerhleri gibi kitapları okumakta ve okutmakta bir sakınca görmemişlerdir. Bu durumdan İslâm düşüncesi zarar değil, fayda görmüştür. Fakat ihtilaf­lar delilleriyle bilindikten sonra serbestçe tercihler yapılsaydı, şüp­hesiz ki daha faydalı olurdu. Ama tartışmalar ekseriya böyle olmamış, çok dar çerçevede kalan kısır çekişmelerden ibaret kalmıştır.

5. İtikadî mezhepler ve felsefî cereyanlar arasında Eş´arîlerle Maturidîlerin işgal ettikleri yer şöyle tesbit edilir: “Felsefenin önün­de Mutezile, Mutezilenin önünde Eş´ariye vardır.´Mutezile, felsefe ile Eş´arîye arasında, Eş´arîye de Mutezile ile Selefiye arasındadır. Eski Eş´arüer Selefiyeye, sonrakiler felsefeye daha yakındır”.[40] “Maturidiye Selefiye ile Eş´arîye arasındadır. Eş´arîyeden ziyade Selefi­yeye yakındır”.[41] Bu duruma göre Mutezile ile Selefiye arasında Eş´arîye, Eş´arîye ile Selefiye arasında da Maturidîye yer almaktadır. Bu husus iki bakımdan doğrudur:

a) Maturidîler “yedullah, vechullah, istiva” gibi tabirleri te´vil etmedikleri halde, Cüveynî´den itibaren Eş´arîler bu gibi ifadeleri te´­vil etmişlerdir. Bundan daha önemlisi, Eş´arîler Allah´ın fiili sıfatla­rını te´vil ettikleri ve tekvini bir sıfat olarak kabul etmedikleri halde Maturidîler Allah´ın fiilî sıfatlarını ve tekvini kabul ederler. Bu gibi şeyleri te´vil etmezler.

b) Eş´arîler, nazarî, nıücerred ve felsefî konulara fazla daldıkları halde Maturidîler bu hususlara çok daha az girmişlerdir. Onun içindir ki, bir Maturidî kelâmının varlığı bile kabul edilmemiştir.

İşte bu gibi sebeplerden dolayı Maturidîye akaidi Selefiye hare­ketine çok cazib görünmüştür. Eş´arîlere fazla muhalif olan Selefîler Maturidüere yakın bir alaka duyarlar.

Diğer taraftan irâde, kaza, kader, hüsün, kubuh, teklif-i mâlâyutâk, hikmet, illet, kudret ve Allah´ı aklen bulma ve bilmenin vacib olması gibi temel konularda Maturidîler, Eş´arüerden çok Mutezileye yakındırlar. Hatta bu meselelerde Mutezile´ye çok yaklaşır, bazan da onunla kaynaşırlar. Aslında bu gibi konularda bile Maturidîyenin Eş´arîlerden çok İbn Teymiye ve İbn Kayyım gibi Selefîlere daha ya­kın oldukları rahatlıkla söylenebilir. Muhammed Abduh ve O´nu takib edenlerin Maturidî akaidine ilgi duymaları ve üzerinde durma­ları bundan ileri gelmektedir.

“Eş´arî, Ebu.Ali Cübbaî´nin çeşmesinden içmiştir”,”Eş´arüer Mu­tezile ile aynı meşrebdendir”, “Eş´arîler Mutezilenin hünsalarıdır” (yani bir kimsenin Eş´ari mi yoksa Mutezile mi olduğu kolay kolay belli olmaz, Eş´arüer Mutezilenin bozuntusu veya dişisidir) sözlerine rağmen bazı temel konularda Eş´arîlere karşı Mutezile, Maturidîye ve Selefiye birleşmişlerdir. Kâinattaki sebep-netice (determinizm, icabiye) fikrine Cebriyeden sonra Eş´arîler kadar yabancı ve uzak kalmış başka bir mezhep yoktur. Mutasavvıfların ekseriya Eş´arî ol­malarının bir sebebi de budur.

6. Eş´arîlerle Maturidîler arasındaki ihtilaflar acaba manevî mi­dir, yoksa lafzî midir Başka bir tabirle bu ihtilafların İslâmdaki Önemi ve değeri nedir İslâm nazarında bu ihtilaflar büyük ve ehem­miyetli midir yoksa küçük ve basit midir

Bu sorulara çok farklı cevaplar verilmiştir. Bu ihtilafların büyük, önemli ve esaslı gösterilmesi halinde, Maturidîlerle Mutezile arasın­da veya Eş´arîlerle Mutezile arasında fark kalmıyacağını sezenler, bu iki mezhep arasındaki farkları küçük, basit ve Önemsiz göstermişler, böylece Maturidîlerle Eş´arileri yekdiğerine yaklaştırarak Ehl-i sün­net adı altında toplarken Mutezile, Şia, Hariciler… gibi İslâm mezhepleriyle Sünnî mezhepleri arasındaki farkı büyütmüşlerdir. Maturidîlikle Eş´ariliği bağdaştırırken, bu iki mezhebin diğer mezheplerle uzlaşmasına engel olmak için ya aşılması imkânsız kaim ve yüksek duvarlar inşa etmişler veya geçilmesi mümkün olmayan uçurumlar meydana getirmişlerdir.

Diğer bazı âlimler ise baklayı ağızlarından çıkararak gerçeği ol­duğu gibi söylemişler, taraf tutma ve grup kayırma gibi bir endişe ile hareket etmemişlerdir. Mezhep mutaassıbları ise bu gibi yorum ve açıklamalara bakarak, kendi mezheplerinin dışında kalan herkesi bir ve aynı hükümde tutmuşlardır. Şimdi bu hususu örneklerle izah edelim:[42]

a) Te´lif Ve Tevfikten Yana Olanlar

Eş´arîlerle Maturidîler arasındaki ihtilaflı konuları uzlaştırmak ve bağdaştırmaktan (te´lif ve tevfik´ten, yani yekdiğerine muvafık ve mutabık hale getirmekten, mutearız ve mütenakız bir durumu önlemekten) yana olanlar, bir taraftan bu ihtilafların sayısını azal­tırken, diğer taraftan da bu nevi anlaşmazlıkları basit ve lafzî ihtilaf şeklinde değerlendirirler.

Taceddin Şübkî şöyle der: “Tahavî ile Eş´arî arasında sâdece onüç konuda ihtilaf vardır… Eş´arîlerle Hanefîler ve Maturidîler arasın­daki ihtilaflı konular onüçden ibarettir. Bu onüç meselenin yedi ta­nesi lafzî bir ihtilaftır. Sadece altı tanesi manâ ile ilgilidir. Bu onüç meselede bir kimsenin başka bir kimseye muhalefet etmesine, haddizatında muhalefet bile denilmez. Zira bu meselelerde bir müslümanın öbürüne muhalefet etmesi kâfir veya sapık veyahut da bid´atcı olmayı gerektirmez. Aslında bu onüç meselenin bile Ebu Hanife´ye aidiyeti kesin ve sabit değildir”.[43]

Beyazı, ihtilaf konusu olan meseleleri 50 olarak kaydettikten son­ra,”Bunlar teferruatla ilgili ihtilaflardır, Hanefîlerin cumhuru tara­fından kabul edilen bu meselelere Eş´arilerin cumhuru-hepsi de­ğil- muhalefet etmişlerdir”, der.[44]

Ahmed Asım, “Zikrolunan ihtilafların ekserisi birbirine racidir, çoğu lafzi bir münazaadır”, der.[45]

Gazali´nin İhya´sına on cildlik bir şerh yazmış olan Zebidî, dik­kate değer şu bilgiyi verir: “İnsan fiilinin yaratıcısıdır, derseniz, bu Mutezile´nin mezhebi olur. insanın fiilini Allah yaratır, derseniz bu da Cebircilik olur. Bu iki görüşün ortasında bir yol takib etmek ge­rekir. İkisi arasındaki bu yola Maturidüer ihtiyar, Eş´arüer kesb adını veriyorlar. İhtiyar ve kesb ile anlatılmak istenen manâ bir ve aynıdır. Fakat bu manâyı anlatmak için Maturidî ihtiyar, Eş´-arî kesb kelimesini kullanmayı tercih etmiştir. Fakat Bakillanî´nin İmamu´l-Harameyn´in ve Gazalî´nin bu konudaki görüşleri Mutezi­leye oldukça yakındır”[46] “Eş´arîlerle Maturidüer arasında bazı itikadı meselelerde ihtilaf varsa da bunlar cüzî ve fer´î konularla ilgi­lidir. İhtilaf ettikleri meselelerin çoğunda aralarım te´lif etmek müm­kündür. Bu sebeple Eş´arîye tabiri bazan Ehî-i sünnet muradifi ve Ehl-i bid´at mukabili olarak kullanılır ve bu suretle ta´ğlib yolu ile Maturidîleri de şümulüne alır”[47],

Görülüyor ki, ihtilaflı konuların başında gelen irâde, kudret ve yaratma fiili konusunda, Zebidi´ye göre Eş´arî ile Maturidî aynı şeyi düşünmekte, fakat fikirlerini değişik terimlerle anlatmaktadırlar. Manâ bir, sadece lafız farklıdır.[48]

b) Telif Ve Tevfikten Yana Olmayanlar

Maturidîlik ile Eş´arüik arasındaki ihtilaflı meseleleri uzlaştır­mak ve bağdaştırmak istemeyenler bir taraftan ihtilaflı konuların sa­yısını artırırlar. Hadimi Tarikat-ı Muhammediye şerhi´nde bu ihtilaf­ları 73´e çıkarmıştır. Diğer taraftan ihtilafa konu olan meseleler ara­sındaki farkı büyük ve önemli gösterirler. Mustafa Sabrı diyor ki:

“Maturidüer insan irâdesinin Allah´ın irâdesine tabi olduğunu in­kâr ederek, Allah´ın irâdesinin insan irâdesine tabi olduğunu iddia ediyorlar. “Düzenli bir âdet ve kaide olarak Allah kulların fiillerini irâdelerine uygun biçimde yaratır”, demeleri bunu gösterir. Biz bu görüşü Tahte sultani’l-kader isimli eserimizde tenkit ettik. Bu mezhe­bin tefviz konusunda Mutezileden daha aşırı ve şiddetli olduğu­nu gördük. Zira Maturidîlere göre Allah´ın irâdesi tabi, insanınki metbu olmaktadır.

“Maturidîler, insan fiili irâde-i cüziye ile müstakillen meydana ge­lir, îrâde-i cüziye Allah tarafından yaratılmamıştır. Zira mevcud de­ğildir, derler. Şimdi bakınız, insanın, fiiline yönelik irâdesi, fiildeki istiklâli artmasın, diye nasıl küçültülmekte… îrâde-i cüziye (küçücük irâde, ufacık irâde) denilmek suretiyle, doğru olmayan bir biçimde küçük görülmekte, sonra da, düzenli bir şekilde Allah´ın halk etme fiilini celb etme gibi en büyük tesir bu irâdeye isnad edilmektedir. Adeta irâde-i cüziye fiillerin hâliki şeklinde ortaya çıkmaktadır. Hat­ta Mutezile, dâiye denilen ve Allah tarafından yaratılan bir arzu ve istekle insan irâdesinin her zaman dilediğini yapamayacağını söy­lemek suretiyle kulun irâdesine Maturidüer kadar istiklâl ve serbesti vermemektedir. Onun için Tahte sultani´I-kader isimli eserimde söy­ledim. Şimdi de söylüyorum: Maturidî mezhebinde insan irâdesine, Mutezile mezhebinden daha fazla hürriyet verilmektedir.

“Maturidî mezhebinin insan irâdesine verdiği serbestîliği Mutezile mezhebi vermemiştir. Biz, İslâmın önem verdiği ve reddedeni kötülediği kadere inanıyoruz. Cüzî irâdesinde hür ve insan irâdesine tabi olan, Maturidî mezhebindeki ilahî irâde anlayışına ve kadere değer vermiyoruz. Biz cebir inancım, Mutezilenin itizaline de, ondan daha şiddetli ve katı olan Maturidîlerin itizaline de tercih ediyoruz. Ma­turidî mezhebine tefviz mezhebi demek, Mutezile mezhebinden daha Çok layıktır”[49]

Son Osmanlı şeyhülislâmı Mustafa Sabri eskiden Maturidî iken mezhep değiştirmiş ve Eş´arî olmuştur. Türkiye´den ayrıldıktan son­ra Arapça olarak yazdığı Tahte sultanil-kader ve Mevkıfu´I-akl… (4 cild) isimli eserleri neşredilmiştir. Kendisini kelâm sahasında -her ne kadar bazan eski âlimler karşısında eğiliyor ve küçülüyorsa da- yetkili ve hatta müctehid olarak gören bu zatın fikirlerinde doğruluk Payı vardır. “Mutezile mezhebi Maturidîlik ismi altında sürekli olarak yaşamıştır”, diye bir not koyması oldukça dikkat çekicidir.

Görülüyor ki, İbn Sübkî ve Zebidî´nin basit gördüğü ihtilaf ko­nusu olan bir husus Mustafa Sabri tarafından oldukça büyütülmüş­tür. Bu nevi misalleri çoğaltmak mümkündür. Bu duruma göre, “Mu­tezile, insan fiilinin halikıdır”, sözü ile birden çok ilah kabul etmek­tedir, şeklindeki suçlama manâsız kalmaktadır veya bu konuda Mu­tezileye yapılan hücumun daha ağırını Maturidîîere yöneltmek ge­rekmektedir. Zaten Mustafa Sabri de bunu yapmıştır. Sırf irâde an­layışı ve insan fiili konusundaki anlayışları dikkate alınarak rivayet edilen, “Kaderiye, yani Mutezile bu ümmetin Mecusileridir”, mealin­de olup mevsukiyeti ve sıhhati şübheli olan hadis üzerinde de bu ba­kımdan düşünmek gerekmektedir.

Aslında meselenin esası şudur: Muhammed Abduh ve onu takib edenler, Eş´arüiğin kader ve irâde anlayışını İslâm cemiyetinin geri kalış sebeplerinden biri olarak görmekte, bunun için Matüridîlerin kader ve irâde anlayışına yönelmekte idiler. Mustafa Sabri´nin fikir­leri bu harekete gösterilen bir tepkiden başka bir şey değildir. Fakat içinde büyük hakikat payı vardır.[50]

Eş´arîlikle Maturidilik arasındaki görüş ayrılıkları bazan teklif ölçüsüne bile ulaşmıştır. İmam Kerderî´nin Feteva´sında Muhammed b. Fazl´ın şöyle dediğinden bahsedilin “İman mahlûktur, diyenin ar­dında namaz kılmak caiz değildir. Hanefî hocalar Buhara´da ittifak ettiler ki, îman mahlûk değildir, mahlûktur diyen kâfirdir. Bu yüzden en büyük hadis âlimi İmam Buharî memleketinden kovulmuştur”. (iman Eş´arilere göre mahlûk, Maturidîîere göre gayr-ı mahlûk­tur),[51] Tuğrul Bey´in veziri Amidülmülk Kündürî zamanında Eş´­arilere minberlerden la´net okunması bu konudaki hatıraların en acı olanıdır.

Âyetlerde ve sahih hadislerde açık ve kesin şekilde ifade edilme­yen, sahabe ve tabiûn zamanında üzerinde durulmayan, hatta ne ol­duğu bilinmeyen bahis konusu ihtilafları itikad ve iman konusu ola­rak değil, fikir ve kanâat meselesi olarak görmek ve değerlendirmek daha doğru olur. Aksi takdirde bu gibi mevzularda değişik düşünce­lere sahib olanların yekdiğerini bid´atcı veya sapık veyahut da kâfir olarak görmeleri ve itham etmeleri işten bile değildir. Fikir ve inanç tarihi bize örnek teşkil edecek misâllerle doludur.

İmam Gazali, itikadı mezhepler arasındaki farklar konusunda dikkate değer bilgiler verir: “Söz, fiil ve akideler konusunda halk bir şeyi benimserken veya reddederken, kendilerine önceden öğretilen ve telkin edilen fikirlere ve inançlara bağlı kalır. Onları, bu gibi evhama tabi olmaktan vazgeçirmek mümkün olmaz.

“Saf akla tabi olmaya, Allah´ın kendilerine hakkı hak olarak gös­terdiği ve ona tabi olma gücünü verdiği Hakk dostlarından başkası güç yetiremez. Eğer itikadı konularda bunu tecrübe etmek isterse­niz, şöyle yapınız; Avamdan olan bir Mutezile mezhebi mensubuna bir meseleyi makul ve açık olarak anlatınız. Göreceksiniz, anlattığı­nız şeyi derhal kabul edecektir. Sonra bu zata deyiniz ki: Kabul et­tiğin mesele Mutezilenin değil, Eş´arüerin görüşü ve akîdesidir. O za­man göreceksiniz, bu zat evvelce kabul ettiği meseleyi reddedecek, onu kabul etmekten vazgeçecek ve kaçınacaktır. Biraz evvel kabul ve tasdik ettiği bir meseleyi az sonra red ve tekzib edecektir. Bunun sebebi, küçüklüğünden beri Eş´ariler hakkında su-i zan sahibi olma hususunun ruhuna yerleşmiş, kalbine ve zihnine kök salmış olma­sıdır.

“Aynı şekilde avamdan olan bir Eş´ariye makul bir hususu anla­tınız. Göreceksiniz bunu hemen kabul edecektir. Sonra bu şahsa de­yiniz ki: Kabul ettiğiniz bu görüş ve akîde Mutezile mezhebine aittir. Göreceksiniz. tasdik ettiği bir hususu bu sefer tekzib edecek ve bu sözü kabul etmekten kaçınacaktır.

“Bu sadece avamın ve halkın huyu ve âdetidir, demiyorum. Be­nim gördüğüm, âlim ismini alanların çoğunun huyu ve âdeti de bu­dur. Âlim geçmen bu kişiler esas itibariyle taklidçilik bakımından avamdan ayrılmış değillerdir. Avam ve halk bir mezhebi delile bak­madan taklid ederler, âlim geçinenler ise buna ilâve olarak mezhe­bin dayandığı delilleri de taklid ederler. Bunlar hak olanı araştırmaz­lar. Taklid ve görenek yolu ile hak diye benimsedikleri akideleri des­teklemek ve delillendirmek için çare arar ve araştırmalar yaparlar. Kendilerine göre, inançlarını destekleyen bir şeye tesadüf ettiler mi, delil bulduk, kanâatimizi sağlam delillerle ispatladık derler. Mezhep­lerinin zayıf olduğunu ortaya koyan bir şeye rastladılar mı, (kendi­lerinden şüphe ederek) bize şüphe ârız oldu, tereddüd hasıl oldu, der­ler. Taklid yolu ile derledikleri ve edindikleri akideleri asla terketmezler. Taklid yolu ile sahip oldukları akidelerine aykırı düşen her şeye şüphe ve tereddüd, uygun düşene ise delil adını verirler.

“Hak olan bu değil, bunun zıddıdır. O da şudur: Esas itibariyle hiç bîr akideyi benimsemiyeceksin. Delile bakacaksın, delilin gere­ğine ve gösterdiği şeye hak, zıddına bâtıl adını vereceksin”[52] .

Gazali´nin bu sözleri çok doğrudur. Eş´arîlere veya Mutezileye ait olan bazı meseleleri, tamamına yakın bir kısmı Maturidî olan Anadolu halkına, hocalarına, ve hatta âlimlerine makul, mantıkî, inandırıcı ve açık bir şekilde anlatınız. En azından kimse buna itiraz etmez. Hatta anlattığınız fikirlerin Bakillanî´ye veya Kadı Abdülcebbar´a ait olduğunu da söyleyiniz. Yine kimse ses çıkarmaz. Çünkü birinci zatın Eş´arî, ikincisinin Mutezile âlimi olduğunu bilmezler. Sonra anlattığınız şeyin Maturidî mezhebine aykırı olduğunu söyle­yiniz, işte kıyamet o zaman kopar.

“Ben Maturidî mezhebindenim”, diyen nice hocalara, “Bir mesele ortaya getiriniz ki, o meselede Eş´arîler, Mutezile, Şia ve Haricîler ay­rı, Maturidîler daha başka türlü düşünmüş olsunlar da siz de bu gö­rüşler arasında Maturidî görüşünü tercih etmiş olasınız”, deyiniz. Gö­receksiniz böyle bir mesele ortaya koyamayacaklardır.[53]

Kelâmın Akîde Meydana Getirme Özelliği

İzmirli, İbn Teymiye´den mülhem olarak Selefiye mezhebini anla­tırken şöyle diyor: “Matlub olan sadece şer´î irâdedir. Allah´ın sevdi­ği, razı olduğu ve onun maksadı uğrundaki râde, Resul-i Ekrem´in getirdiği irâde taleb olunur, istenir. Ancak Cenab-ı Hakk´a olan iba­deti irâde maksûd olur.

“İrâdenin medarı ancak bir tek olan Allah´a ibadeti, meşru şekil­de ibadeti dilemek üzeredir.”

“Mutasavvıfa mutlak olarak irâdeyi iltizam etmekle Selefiyeden ayrılmış olur. Bundan dolayı tasavvuf yolunda gayr-i mesnûn irâde, bid´at olan ibadetler bulunur. Nitekim kelâmcılar yolunda bid´at olan itikadlar bulunur” [54].

Bu sözün açık manâsı; kelâmcılar Hz. Peygamber ve sahabe za­manında mevcut olmayan birtakım dini akideler meydana getirmiş­ler, bu akidelere önce kendileri inanmışlar, sonra çevrelerindeki in­sanları ve takibcilerini inandırmışlar, daha sonra bu nevi akidelere inanmayan müslümanları, yerine ve zamanına göre bid´atcı, sapık ve hatta kâfir olmakla itham etmişlerdir. Nitekim mutasavvıflar da aynı işi akîde sahasında fakat daha ziyade amel ve ibadet alanında yapmışlardır. Biz burada tasavvufu bir tarafa bırakarak kelâmın bu konudaki görüşünü açık ve kesin bir şekilde ortaya koyalım.

İmamul-Harameyn Ebu´l-Meâli b. Cüveynî ve O´na uyanlar,´ “Cevher-i ferdi ve temâsül-i ecsâmı red ve inkâr etmek mülhidlerin ve zındıkların sözüdür”, diyorlardı. Çünkü âlemin hudûsu hakkında kabul ettikleri delili dinin aslı sayıyorlardı. în´ ikas-ı edille esasının gereği, bu delilin iptaline sebep olacak bir söz mülhid sözü olacaktır[55].

Kelâmcılar in´ikas-i edilleyi kabul etmişlerdi. Bakillanî, bu de­lilleri, iman akideleri hükmünde tutmakla, bu delillerin çürütülmesi-ni imanla ilgili akidelerin çürütülmesi hükmündedir, kanâatma var­mıştı[56] .

Bunun manâsı şudur: Allah´ın var ve bir olduğunu kabul etmek için daha Önce cevher-i ferd, temasül-i ecsam, hudûs-i âlem, cisimle­rin arazdan hâli olamayacağı… vs. gibi delillerin kabul edilmesi ge­rekir. Allah´ın var ve bir olduğunu ispata yarayan bu gibi delillerin red ve inkâr edilmesi, bu delillerin medlulü olan Allah´ın var ve bir olduğu davasının da red ve inkâr edilmesi manâsına gelir. Bu ise küfrü gerektirir. İşte bu sonucu doğuran in´ikasi edilleyi, gerçi Ga­zalî saçma bulmuş ve şu gibi mülâhazalarla reddetmişti: “Delilin bâ­tıl ve yanlış olmasından, medlulün de bâtıl ve yanlış olması gerekmez. Bir şeyin var olduğunu biliriz de henüz onun deliline sahip olamayız, ilerde bunun delilini de buluruz, önceden bilinmeyen nice gerçekler vardır ki, sonradan bilinir ve delille ispat edilir hale gelmiştir”. Ga­zalî´nin bu konudaki isabetli ve haklı fikirlerine rağmen kelâmcılar eski alışkanlıklarım kolay kolay terketmemişler, Allah´ın var ve bir olduğunu kendi delilleriyle kabul etmeye herkesi mecbur tutmuşlar, buna uymayanları sapık ve kâfir olmakla suçlamışlardı.

İn´ikas-i edille ve onun ortaya koyduğu zihniyet, bütün muhzurlariyle birlikte kelâmda varlığını devam ettirmiş ve çok zararlı ne­ticeler meydana getirmişti. Selefiye ile Sûfiye hareketine bağlı ka­banlar sürekli olarak kelâmcılara şu sorulan sormuşlardı: Biz, Allah´ın var ve bir olduğunu, bütün kemâl sıfatlarına sahip, eksik sıfatlardan münezzeh olduğunu kabul ediyor ve buna itikad ediyoruz. Fakat bu hususları sizin delillerinize göre kabul ve iman etmeye mec­bur muyuz İlle de sizin nazar, kıyas ve istidlal tarzını benimsemek zorunda mıyız Hz. Peygamber ve sahabe zamanında araz, cevher, hudûs… vs. gibi şeyler biliniyor mu idi Bunları bilmemenin onlara ne zararı dokundu Nazar ve istidlale dayanan siz kelâmcıların ima­nı ve itikadı, sanki sahabe ve tabiûnunkinden daha sağlam ve daha mükemmel midir Kelâm ilmini bilmediği için sahabe ve tabiûn, dinî yönden ne kaybetmişlerdir Siz kelâm bildiğiniz için ne kazandınız

Bu gibi sorulara kelâmcılar hiç bir zaman inandırıcı ve doyuru­cu cevap verememişlerdir. Âyet ve sahih hadislerde yer almayan, ilk üç nesil tarafından bilinmeyen birtakım düşünce ve görüşlerin ke­lâmcılar tarafından nasıl akideleştirildiği ve dinî bir mesele haline getirildiğini daha iyi görebilmek için meşhur kelâm âlimi Abdulkahir Bağdadî´nin, Ehl-i sünnetin özelliği olarak anlattığı bir iki mesele üzerinde duralım: “Ehl-i sünnet uleması arz´ın vukuf ve sükûn ha­linde olduğu, sadece zelzele gibi geçici ve iğreti sebeplerle hareket haline geçtiği hususunda icma ve ittifak etmişlerdir. Dehriye ise bu­nun aksini iddia etmiştir” [57].

Arzın hareket halinde olmayıp sükûn halinde olduğu hususunun, bütün Sünnilerin müşterek kanâati ve inancı olarak takdim edilmesi son derece yanlış ve zararlı olmuştur. Sırf materyalistler, demek olan Dehriyyeye muhalefet etmek için, onların söyledikleri sözlerin ak­sini iddia etmek çok sakıncalıdır.

“Ehl-i sünnet, arazların cinsleri değişiktir, diye ittifak etmişler,arazların hepsi bir cinstir ve bütün arazlar hareketlerdir´ diyen Mu­tezile âlimi Nazzam´ı, bu kanâatından dolayı kâfir saymışlardır” [58].

Arazlar ayrı ayrı cinslerdendir, hükmünün dinle ilgisi nedir Bu konuda âyet ve hadis bulunmadığına göre Nazzam´a nasıl kâfir de­nilebilir

Gazalî´nin de dediği gibi, cenneti bir avuç kelâmcıya hasrederek müslümanları tekfirde aşırı giden bazı kelâmcılar, aslında geniş olan Allah´ın rahmetini insanlar için daraltmışlardır.

Kelâmın, Hz. Peygamber ve sahabe zamanında mevcut olmayan akideler meydana getirme özelliğine daima dikkat etmek gerekmektedir, Aslında kelâm, naslarda var olmayan akideler meydana geti­ren bir ilim değildir. Kelâmın gayesi ve görevi, esasen naslarda mevcud olan açık ve kesin hükümleri ve akideleri aklî, mantıkî ve ilmî delillerle savunmak, zaman değişip ilimler ilerledikçe delilleri yeni­lemek ve geliştirmektir. Fakat ekseriya kelâmda delil medlul ile, va­sıta gaye ile eşdeğer tutulmuş, hatta bazen delile ve vasıtaya, med­lulden ve gayeden daha çok ehemmiyet verilmiş, böylece sonu gel­meyen mezhep ihtilaflarına ve kısır çekişmelere sebebiyet verilmiş­tir. Şerhu´l-Akâid´de bunun birçok örneğini bulmak mümkündür. Biz yeri geldikçe bu nevi hususların bazılarına işaret ettik.[59]

4- NECMÜDDİN ÖMER NESEFÎ VE “METNU´L-AKÂİD”

Ebu Hafs Necmüddin Ömer b. Muhammed Nesefî (öl. 537/1142) Metnu´l-akâid veya Akâidu´n-Nesefiyye (Dini ve İslâmî akideler ri­salesi) diye meşhur olan üç sayfalık küçücük bir risalenin müellifi­dir. Aslında Nesefi fıkıh, tefsir, edebiyat, usûl, lügat, nahiv ve tarih âlimidir. Kelâm konusunda ne derece geniş malumata sahip olduğu­na dair elimizde herhangi bir delil mevcut değildir.

Keşfu´z-zunûn´da Katip Çelebi Metnu´l-akâid´in, Ebu Muin Ne­sefî (öl. 508/1114) ye ait Tabsıretu´l-edille isimli eserin bir fihristi gibi olduğunu, çok haklı olarak ifade eder. Tabsire´ye bakıp Metnu´l-akâid gibi bir özet çıkarmak fazla kelâm ve akâid bilgisine ihtiyaç göstermez. Bu herkesin yapabileceği bir iştir. Onun için Metnu´l akâid´e bakarak Ömer Nesefî´nin kelâm ve akâid ilmi konusundaki bil­gisi hakkında bir hüküm vermek doğru olmaz.

Diğer taraftan Ömer Nesefi´nin kelâma dair başka eseri bulun­madığım ileri sürerek Metnu´I-akâid´in Burhaneddin Nesefi´ye (öl. 687/İ289) ait olabileceğini ileri sürmek de doğru görünmektedir. Zira bu nevi küçük bir risalenin yazılması ve hele bu konuda Tabsire´ye istinad edilmesi, o kadar fazla kelâm ve akâid bilgisine ihtiyaç gös­termez. Tersine, ekseriya, delillerden tecrid edilmiş bu nevi küçük risâlecikler bu saha ile fazla uğraşmamış kimseler tarafından yazı­lır. Metnu´l-akâid, aslında küçük ve basit bir ilmihal kitabı olmanın ötesinde hiç bir fikrî ve ilmî yenilik ve değişiklik getirmemiştir. Muh­tevasını teşkil eden konulardan hiç biri yeni ve orijinal değildir. Avamı tarzda yazılan bu eserin büyük önemi ve hiç bir şekilde küçümsenemiyecek olan değeri, yazıldığı tarihten itibaren bütün îslâm dünyasında muazzam bir rağbet ve alâka görmesinden ve bu şöhre­tin medrese mensuplarının inanç ve fikir yapılarına şekil verme de­recesine ulaşmış olmasındandır. Hatta bu küçük risale 1843´ten iti­baren Avrupa´da da tanınmaya başlamıştır [60].

Hiç şüphe yok ki, Nesefî akaidi bu şöhretini Taftazânî´nİn, Şerhu´I-Akâid diye tanınan eserine ve şerhine borçludur. Eğer bu şerh olmasaydı, bu risale bu kadar çok alâkaya ve rağbete mazhar ol­mazdı. Aslında Nesefî´nin risalesi, sırf Şerhu´l-Akâid´in hatırı için okunmuştur. Bu küçük metnin, manzum hale getirildiği bilinmekte ise de, başka bir şerhinin bulunduğu konusunda kaynaklarda malu­mat bulunmamaktadır [61].

Aklî ve naklî delillerden tecrid edilmesi, itikadî konuların kısa fakat açık ve seçik cümlelerle gayet veciz ve beliğ bir şekilde ifade edilmesi Akâidu´n-Nesefîye´nin başlıca özelliğini teşkil eder.

Çeşitli ilimlere dair binlerce sayfa tutan eserler yazan bir mü­ellifin, bu eserlerinden çok üç sayfalık küçücük bir risale ile meşhur olması dikkat çeken bir husustur [62]. Ömer Nesefî´nin Kitab fî be-yâni mezahibi´l-mutasavvıfa isimli eseri (Bk. GAL, I, 758) ehemmiye­tinden dolayı tercüme edilerek Ta´arruf tercümesinin sonuna eklen­miştir (Doğuş devrinde tasavvuf, İst. 1979).

Nesefî bu küçük risalesinde bilhassa şeriat dışı tarikatlar ve ta­savvuf! hareketler hakkında kıymetli bilgiler verir. Ebu Muin Nese­fi´nin Bahru´l-kelâm isimli akaide dair eserinin sonunda da hemen hemen bu risaledeki fikirler tekrar edilir. Bahru´l-kelâm´da “mutakâşife” adı verilen mutasavvıfaya sık sık çatılır ve böylece kelâmı bir vazife yapılmış olur. (GAL.´de Nesefî´ye ait 14 eser ismi kayde­dilmiştir) .

Melamî Şeyhi Seyyid Muhammed Nuru´l-Arabi (Arab Hoca) ikindi namazından sonra müridlerine Metnul-akâid´i okur, tercüme eder ve kısaca izah ederdi. Bu takrirler İstrumcalı Şahkuloszâde Ömer Efendi tarafından derlenmiş ve Manzume-i efkar matbaasında basılmıştır. 30 sayfa kadar küçük boyda bir risaledir.

Zirikli, el-A´Iâm´da (c.III,258) Mercânî´nin (öl.1306/1889) Şerhu Akâidü´n-Nesefi isimli bir eseri bulunduğundan bahseder.[63]

5- SA´DÜDDİN TAFTAZÂNÎ VE “ŞERHUL-AKÂİD”

Sa´düddin Mesud b. Ömer (öl. 797/1395) Şerhu´I-Akâid diye meş­hur olan eserin müellifidir. Meşhur kelâm âlimi îcî´nin talebesi ol­duğu söylenir. Horasan´da Nasa yakınında büyük bir kasaba olan Taftazan´da 722/1322 de doğmuş, 792 veya 793 veyahut da 797 de Serahs´ta vefat etmiştir. Taftazânî aslında Şafii ve Eş´arîdir, Fakat İbn Nüceym ve Ali Kari gibi bazı âlimler O´nu Hanefi göstermişler­dir. Bunun sebebi Taftazâni´nin hem Şafiî, hem de Hanefî fıkhına dair eser yazmış olmasıdır.

Nizamülmülk´ün 458/1066 da resmî devlet müesseseleri şeklinde yeni bir tarzda teşkilatlandırdığı medreselerde en çok Taftazânî´nin eserleri okunmuş, medrese zihniyetinin teşekkülünde ve asırlar bo­yunca devam etmesinde birinci derecede rol oynamıştır. Denebilir ki, medresenin ve medrese zihniyetinin hocası Taftazânî´dir. Medre­se, Taftazânî´den evvelki âlimlere o kadar ilgi duymamış, rağbet et­memiştir.

Dilbilgisine dair Şerhu´t-Tasrifi´1-İzzî (İst. 1253/1837), belagata dair el-Mutavvel (İst. 1260/1844), Muhtasara´I-meânî (İst. 1301/1883), mantıka dair Şerhu´r-risâîeti´ş-şemsiyye (Leknov, 1905), Tehzibu´I-mantık ve´I-kelâm (Kalküta, 1243/1827, yarısı mantık, yarısı kelâmdır), fıkıh usûlüne dair et-Telvih (Delhi, 1267/1850) isimli eserleri bütün İslâm dünyasında asırlar boyu okunmuş ve her tarafta defa­larca basılmıştır (Bk. GAL, II. 215; Suppl, II. 301, 302, İslâm ansiklo­pedisi, “Teftazânî” maddesi).

Mehmed Ali Aynî, “Sa´düddin Taftazânî Islâmî ilimler için yeni bir devir açmıştır. Bu sebeple kendisinden evvelki âlimlere mütekaddimîn, kendisinden sonra geleneklere de müteahhirîn ismi ve­rilmişti… Taftazânî, Timur ile birlikte Anadolu´ya gelmiş, bizim âlim­lerle görüşerek hepsini mağlub etmiş olduğundan O´nun te´lifatı medrese tedrisatında esas kabul edilmişti”[64] demektedir.

Kelâmda müteahhirîn dönemi Gazali ile başlar. Diğer ilimler için de ayrı ayrı şahıslar ve tarihler mütekaddimîn müteahhirin sınırım teşkil ederler.” Fakat bütün İslâmi ilimler nazar-ı itibara alınırsa, Taftazânî´den önceki İslâm âlimlerine mütekaddirain, sonrakilere muteahhirîn adı verilmektedir.

Taftazânî ile İslâm fikir ve ilim hayatının bir dönemi kapanmış, başka bir dönemi açılmıştır. İslâm düşüncesi S.Şerif Cürcânî ve Taftazânî ile kelâm sahasında son sözünü söylemiştir. Artık sonra­dan gelenler devamlı surette bu iki zata derin bir hayranlık, sonsuz bir hürmet duymuşlar, sarsılmaz ve koparılmaz bağlarla onlara mer­but kalmışlardır.

Taftazânî´ye kadar, bazan hızlı, bazan ağır ağır ilerleyen ve yük­selen hareket halindeki İslâm düşüncesi, ondan sonra dinamizmini, ilerleme kabiliyetini ve yükselme istidadını tamamen kaybederek durgun bir hale ve donuk bir vaziyete girmiştir. Taftazânî´den sonra İslâm´daki ilim ve fikir hareketi iç açıcı ve gönül ferahlatıcı değildir. İftihar edilecek bir vaziyette olmaktan ziyade ibret ve ders alınacak bir haldedir.

Aslında, o kadar çok hayranlık ve hürmet duyulmuş olmasına rağmen Taftazânî ile Cürcânî´de bile yeni ve ileri düşünceler yoktur. Eskinin bir tekrarından ve özetinden ibarettir. Felsefeye doğru daha rahat bir açılış durumunun mevcut olduğunu da buna eklemeliyiz. Fakat Taftazânî ile Cürcânî´yi takib edenler felsefe bilmediklerinden bu durum faydalı olmaktan ziyade sakıncalı olmuştur.

Şaşılacak şeydir ki, İslâm fikir âlemine ve medrese zihniyetine birinci derecede Taftazânî, ikinci derecede Cürcânî hâkim oldukları halde, onlarla çağdaş olan îbn Haldun bu sahada hiç tesirli olamadı. Halbuki İbni Haldun´un düşünceleri Taftazânî ile Cürcâni´nin düşün­celerinden hem daha yeni hem de çok daha ileri idi. Medrese, Taf­tazânî ile Cürcânî´ye gösterdiği bağlılığı İbn Haldun´a göstermiş ol­saydı, bugün İslâm düşüncesi ve medeniyeti çok daha başka türlü olabilirdi. Yazık ki, zamanının üstünde ve çağının çok ilerisinde ya­şamış olan İbn Haldun unutulup giderken mukallid hocalara olan rağbet giderek arttı.

Her şeye rağmen şunu söylemeliyiz: Taftazânî kendi devrinde ve yaşadığı çağdaki fikir ve ilim anlayışına bihakkın vakıf bulunuyor­du. Makâsıd ve Şerhu´l-Akâid´inde de onun bu ehliyeti ve özelliği en açık bir şekilde göz önünde durmaktadır.[65]

Kelâma Dair Eserleri

1. el-Mekâsıd ve bunun şerhi olan Şerhu´I-makâsid (İst. 1305/ 1887), iki cildlik gayet güzel klasik tipte bir kelâm kitabıdır. Altı bö­lümdür. İlk dört bölüm tamamiyle, beşinci bölüm büyük ölçüde fel­sefî ve nazarî mahiyettedir. 430 sayfa tutan ilk dört bölümde tama­miyle nazarî ve spekülatif konular üzerinde, 115 sayfa tutan beşinci bölümde ilahiyat meselesinde, 140 sayfa tutan altıncı bölümde de peygamberlik, kitaplar, melekler, âhiret ahvali gibi konular üzerin­de durulmuştur.

Bu dönem kelâm kitaplarında olduğu gibi, Makâsıd´da da na­zari, felsefî ve mantıkî bahislere, esas gaye olan ilahiyat ve sem´iyat konusundan çok daha fazla yer ayrılmıştır. Bu durum kelâmcıların felsefeye ne kadar çok yaklaştıklarını açıkça gösterir.

2. Tehzîbu´1-mantik ve´1-kelâm diğer ismiyle Gayetu tahzibi’l-kelâm fî tahrîri´l-mantık ve´I-kelâm (Kalküta, 1243/1827), isimli eseri zaten kısmen mantık, kısmen kelâmdır.

3. Şerhu´l-Akâid veya Şerhu´l-Akâidi´n-Nesefiye. Taftazânî Makâsıd´ı ve şerhini 784/1383 de Semerkand´da, Tehzîbu´l-mantik´ı 789/ 1387 de ikmal etmişti. Şerhu´l-Akâid´i 768/1367 de Harizm´de ikmal ettiğine göre, kelâm konusundaki fikirlerini durmadan felsefî ve nazarî istikamette geliştirmiştir, demektir. Gerçekten de en çok fel­sefi ve nazarî konulara, bu konudaki son eseri olan Tehzibu´I-mantık isimli eserinde yer vermiştir. Şerhu´l-Akâid ise Şerhu´I-makâsid´dan çok daha az nazarî ve felsefîdir. Dikkate şayandır ki, Taftazânî´nin en çok alâkaya mazhar olan ve en fazla ilgi gören eseri Şerhu´l-Akâid olmuştur. Eserin lüzumundan fazla felsefî ve nazarî olmaması, öbür iki esere nisbetle kolay anlaşılır mahiyette olması, bu ilginin yegâne sebebidir. Müslüman halk ve âlimle´ri, özellikle Hanefîlerin çoğun­lukta bulundukları yerlerin ahalisi felsefî ve nazarî konulara fazla ilgi duymamışlardır.[66]

Şerhu´l-Akâid´in Baskıları

1. Şerhu´l-Akâid, 1297/1879 da İstanbul´da basılmıştır. Eserin ilk 200 sayfasında Şerhu´l-akâid, kenarında Kestelî haşiyesi, son 104 say­falık ek kısmında Hayalî şerhi ve bu şerhle ilgili Bihiştî´nin haşiyesi yer alır. Sonunda ise 3 sayfa 4 satır tutan Metnu´l-akâid bulunur. Daha sonra Hayalî´nin ve Bihiştî´nin şerh ve haşiyeleri atılarak, Şerhu´l-Akâid, Kestelî haşiyesiyle defalarca İstanbul´da basılmış ve hâlâ da basılmaktadır.

2. Kalküta, 1244/1828,

3. Delhi, 1870,

4. Leknov, 1876,

5. Cavnpur, 1903,

6. Kahire, 1297/1879 da Hayalî´nin ve bununla ilgili olan Kara Halil´in haşiyeleriyle neşredilmiştir.

7. Şerhu´l-Akâid´in bazı kısımları Fransızcaya (Cenevre, 1790) ve Almanca´ya da tercüme edilmiştir [67].

Genellikle burada ilk baskılardan bahsedilmiştir. Şerhu´l-Akâid bundan sonra da aynı yerlerde ve daha başka memleketlerde defa­larca basılmıştır. Dikkat edilirse Şerhu´l-Akâid´in en çok İstanbul -Mısır-Hind üçgeninde basıldığı ve buralardan tüm islâm âlemine yayıldığı görülecektir.[68]

Şerhu´l-Akâid´in Haşiyeleri

1. Kesteli şerhi: Muslihiddin Mustafa el-Kastalânî (öl. 901/1495) tarafından yazılan haşiye bugün en çok okunan ve istifade edilen bir haşiyedir. 1297/1879 da İstanbul´da basılmıştır. Kestel, Nazilli´nin bir köyüdür (Bk. Osmanlı müellifleri, II, 3).

2. Hayalî: Ahmed b. Musa Hayalî (öl. 862/1457) nin haşiyesi çe­şitli yerlerde defalarca basılmıştır.

3. Seyalkutî: Abdulhakim b. Şemseddin Muhamnıed Seyalkutî (öl. 1067/1656) nin Haşiye ala Şerhi´l-Akâidi´n-Nesefiye isimli haşiyesi de defalarca basılmıştır (Delhi, 1876).

4. Bihiştî:Ramazan b. Abdumuhsin Bihiştî (öl. 979/1571) nin Hayalî haşiyesi üzerindeki haşiyesi 1297/1879 de İstanbul´da basıl­mıştır. Bu, şerhin şerhinin şerhi sayılır.

5. Ramazan b. Muhammed (öl. 1025/1616) nin haşiyesi. Rama­zan Efendi diye meşhur olan bu haşiye 1327/1909 da Delhi´de ve İs­tanbul´da neşredilmiştir.

6. Hasan Şehid´in haşiyesi 1328/1910 da Bihar´da basılmıştır.

7. Kara Halil haşiyesi 1297/1879 da Mısır´da basılmıştır.

Katip Çelebi, Keşfu´z-zunûn´da 50 kadar haşiye kaydeder. Bu­nun dışında ve Katip Çelebi´den sonra da Şerhu´l akâid üzerine haşi­ye yazma ve çeşitli dillere tercüme etme faaliyeti devam ettiğine gö­re, bu sayının çok daha büyük rakamlara ulaştığı muhakkaktır. Umumiyetle haşiye yazarları, Taftazânî´ye uymak ve O´na karşı uy­sal davranmak ihtiyacını duymuşlar, Şerhu´l-Akâid´in müellifini red ve tenkit etme gücünü ve cesaretini kendilerinde bulamamışlardır. Bu uysallık ve tâbiiyet ekseriya inkiyad ve teslimiyet derecesindedir. Taftazânî´ye şerh, haşiye ve ta´lik yazanlar, mukaddes bir kitabı tefsir etme anlayışı ve uysallığı zihniyeti ile kendisini adım adım takib etmişlerdir. Onun için bu nevi şerh, haşiye ve taliklerde fazla yeni ve ileri görüşler bulmak mümkün değildir. Katip Çelebi´nin naklettiğine göre sadece Abdullatif b. Ebu Feth Kirman! ile Suyutî Şerhu´l-Akâid´i tenkit etmişler, bu kitaptaki bazı konuların Ehl-i sün­nete uymadığından bahsederek, tasdik konusunu buna misâl göstermişlerdir. Katip Çelebi, bu nevi tenkitleri yapanları mantık bil­memekle itham etmekte ve Taftazânî´yi müdafaa etmektedir (Bk. Keşfu´z-zunûn, II, 1147) [69].

Şerhu´l-Akâid´in Tesirleri

Taftazânî´nin Şerhu´l-Akâid´i, bu konuda hiç bir kitaba nasib ol­mayan geniş bir çevrenin alâkasına ve çağlar boyu devam eden bir rağbete mazhar olmuştur. İslâm dünyasının son 5-6 asırlık dönemi içinde bu eserden fazla rağbet gören ve dinî çevrelere tesir eden baş­ka bir eser mevcud değildir. “Yıllarca Osmanlı medreselerinde oku­tulan, bugün de memleketimizin resmî ve gayr-ı resmî tedrisat ve araştırmalarında elden ele dolaşan meşhur kitap Şerhu´l-akâid Eş´-arîye mektebine bağlı bir kitaptır” [70].

Fethullah Huleyf şöyle diyor: “Çok eski zamandan beri Şerhu´l-Akâid, tevhid dersleri için Ezher Üniversitesi´nde ana bir kaynak ola­rak tedris edilmiştir. Bugün de Ezher uleması ve talebesi tevhid ilmi konusunda bu eseri esas almaktadırlar”[71]. Muhammed Abduh da bir ara Ezherl de Akâidu´n-Nesefiye´yi okutmuş ve Maturidîliğin tesirinde kalmıştır. Risâletu´t-tevhid isimli eserinde bu tesirler açıkça görülür.

Şerhu´l-Akâid´in Doğu ve Batı Türkistan´da, Kazan´da, Kırım´da, Müslüman Kafkas kavimleri arasında, Balkanlar´da, İran´da, Afga­nistan´da, Doğu ve Batı Pakistan´da, Hindistan´da, Güney Doğu Asya´daki İslâm ülkelerinde, Arab memleketlerinin çoğunda ve bir çok Afrika kavimleri arasında sürekli bir şekilde okunduğu, burada gör­düğü ilgi ve rağbetin Anadolu´dakinden daha az olmadığı muhakkaktır. Bu itibarla, içindeki bilgilerin önemi ve değeri ne olursa olsun, dünyadaki Sünnî Müslümanların büyük bir bölümünün, düşünce ve inanç yönünden bu eser sayesinde yekdiğerine yaklaştıkları ve bağ­landıkları şüphe götürmez bir gerçektir. ´Son 5-6 asırlık süre içinde Sünnî Müslümanlar nasıl düşünmüşler ve nelere inanmışlar, şu an­da ne düşünmekte ve neye inanmaktadırlar ´, konusunu merak eden­ler, Şerhu´l-Akâid okuyarak bu konuda yeterince bilgi sahibi olabi­lirler. Zaten Şerhu´l-Akâid´in büyük değeri ve önemi, tatbikatta ve fiiliyatta vücuda getirdiği büyük tesirden ileri gelmektedir.

Şerhu´l-Akâid, Osmanlı sınırlarındaki resmî medreselerde ve bil­hassa gayr-i resmî olarak dinî tedrisat yapan mekteplerde ve medre­selerde asırlarca okunmuş ve okutulmuştur. Medreseye, ve hatta bü­tün Anadolu´daki hocalara fikir ve akîde yönünden şekil veren bu eser olmuştur. Medrese zihniyetinin teşekkülünde ve özellikle günü­müze kadar devam etmesinde bu eserin payı büyük olmuştur. Bu ba­kımdan Türk-İslâm düşüncesi, inancı ve bunun tarihi açısından da bu eserin ayrı bir kıymeti vardır.

Şerhu´l-Akâid Türk-îslâm düşüncesi üzerinde hem doğrudan hem de dolaylı olarak tesirli olmuş, bu düşünce tarzı üzerinde unutulmaz, silinmez, kazınmaz, kolay kolay sökülüp atılmaz ve onun için de küçümsenemez tesirler bırakmıştır. Giritli Sırrı Paşa tarzında, tercü­me, şerh ve özetleme suretiyle eserin Türkçe´ye aktarılması bu nevi tesirleri daha da kuvvetlendirmiştir. Şuna da işaret edelim ki, bu te­sir müslüman halk üzerinde değil, bu halkın ileri gelen âlimleri, bil­hassa orta seviyedeki hocaları üzerinde görülmüştür. Şerhu´I-akâid´ın, avam ve halk üzerindeki tesiri ise dolaylıdır, hocalar aracılığı ile­dir.

Bugün Anadolu´nun çeşitli yerlerinde, özellikle Doğu, Güney Doğu ve Doğu Karadeniz vilayetlerinde bu eser özel surette hâlâ okunaktadır. Denebilir ki, Şerhu´l-Akâid, kelimenin tam anlamıyle bir akide kıtabi olarak okunmuştur. Bu kitabı okuyanlar ve okutanlar her sayfasının, her satırının ve her kelimesinin doğruluğuna inanarak okumuşlar, okutmuşlar, bütün müslümanların ve gayr-i müslimlerin, Sünnîlerin ve Sünni olmayan müslümanların fikir ve inançla­rını bu kitaba göre değerlendirmişler, bu kitapta yazılı olan fikir ve inançlara uygun düşünenleri müslüman ve sünnî, ona uymayan dü­şüncelere sahip olanları ise ya kâfir veya sapık ve bid´atcı diye kıymetlendirmişlerdir. Fikir, inanç, hak ve bâtıl yönünden insanları de­ğerlendirirken, naslardan çok Şerhul-Akâid´de yazılı olan hususları kıstas ve miyar olarak kabul etmişlerdir. Onun için Sünnî düşünce­sini, hâkim ve yaygın bir şekliyle en iyi aksettiren Şerhu´l-akâid´dir.[72]

Şerhu´l-Akâid´in Türkçe Tercümeleri

Uzun asırlar boyu milyonlarca insan tarafından okunan Şerhu´l-Akâid pek çok dile kısmen veya tamamen tercüme edilmiş, bu su­retle de tesir alanını daha da genişletmiştir. Burada Şerhu´l-Akâid´in Türkçe tercümeleri üzerinde kısaca durmak gerekmektedir. Geniş bir muhitte uzun yıllar okunmuş olan Şerhu´l-Akâid´in Türkçe´ye bir ke­re değil, birkaç kere tercüme edilmesi oldukça normal bir şeydir. Ancak biz Şerhu´l-Akâid´in sadece üç tane tercümesini görebildik.

1. Tercüme-i Şerh-i Akâid (Süleymaniye Ktp. Fatih Kit. 29İ8Î. Tevkii San Abdullah b. Mehmed Efendi tarafından yapılan bu tercü­me büyük boy 169 varak tutmaktadır. Bazan sayfaların arasına bazan da kenarlarına az miktarda haşiyeler ve notlar konulmuştur. Güzel bir nesih ve güzel bir ifade ile yazılan bu tercüme oldukça ser­best bir tercümedir. Metne fazla bağlı kalınmamıştır.

2. Tercüme-i Şerh-i Akâid-i Nesefî (Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmud Efendi Kit. 1303). Müellif hatti ile olan bu tercümenin bir nüshası Süleymaniye´de mevcuttur. Şerhu´l-Akâîd´e Arapça haşiye­ler yazmış olan Karabaş b. Ali Efendi´nin oğlu Mustafa Manevî-i Üsküdarî Lübbü´l-akâid ismi ile Şerhu´l-akâid´i serbest ve özet bir şe­kilde Türkçe´ye tercüme etmiştir. 58 varaktan ibarettir.

3. Şerh-i Akâid tercümesi (Rusçuk, 1292). Giritli Sırrı Paşa ta­rafından yapılan bu tercüme, 76 sayfa tutan bir giriş kısmı ile 4 cüz­den meydana gelmiştir. 800 sayfa kadardır. Sırrı Paşa, giriş kısmın­da, “Harfi tercüme iltizam olunmuş, fakat bazan makâlat bi´1-icab telhis suretinde yazılmıştır”, (Önsöz, 4) demektedir.

Yegâne matbu tercüme olan Sırrı Paşa´nın tercümesi, Şerhu´l-Akâid´in ve diğer akâid, kelâm kitaplarının haşiye ve taliklerinden alman bol iktibaslarla doludur. Âdeta Şerhu´l-Akâid´in tercümesi bu noktalar arasında kaybolmuştur. Başlangıçta geniş notlar konuldu­ğu halde tercümenin sonuna doğru açıklayıcı notların azaldığı iyice farkedilir.

Cevdet Paşa tercümenin ilk cüzünü gördükten sonra Sırrı Pasa´yı teşebbüsünden dolayı tebrik etmiş ve eserdeki bazı aksaklık­lara ve yanlışlıklara dikkati çekmiştir. Çerkeşîzâde Mehmet Tevfik, Sırrı Paşa tercümesiyle ilgili olarak, Şerh-i Akâid-i Nesefî tercümesine bazı tashihat risalesi ismiyle 30 sayfalık bir tenkit yazmış ve bu ten­kit de basılmıştır. Ahlâkî ve dinî ölçülere uygun olan bu tenkidin giriş kısmında şöyle denilmektedir: “Bir zat-ı gayret-simât, menfaati herkese şâmil olmak gibi bir halis niyetle Şerh-i Akâid-i Nesefî´nin lisan-i Türkî´ye tercümesine himmet ederek nail-i ecr ve mesûbât olmuştur. ´İnsan hata ile nisyandan mürekkebdir´, fehvasınca mütercim-i müşarun ileyhin hasbe´l-beşeriyye bazı sehv ve nisyanı vukûbulmakla bu abd-i aciz dahi ecr-i mezkûrde mütercim-i müşarun ileyhe müşareket maksadiyle tercüme-i mezkûrede muttali olabildi­ğim sehv ve hatanın tayin ve ta´dadı için işbu varak-pârenin tesvi­dine ibtidar eyledim”.

Görüldüğü gibi tenkit ince ve kibarca kaleme alınmıştır. Fakat eserin muhtevası yeterince ciddî ve ilmî değildir. Herşeyden evvel tercüme baştan sona kadar dikkatle incelenmeden bazı konular ten­kit edilmiş ve tenkit edilen hususlarda da çok lüzumsuz teferruata girilmiştir.

4. Nakdu´l-kelâm fî akâidi´l-İsIâm (İstanbul, 1310). Giritli Sırrı Paşa´nın olan bu eser, ŞerhuT-akâid kısaltılarak ve yeni birtakım ilaveler yapılarak meydana getirilmiştir. Sırrı Paşa eserini şöyle takdim ediyor: “Eser-i hâme-i acizânem olan Şerh-i Akâid tercümesi´nin bazı zevâidini tarh, gavâmızını şerh suretiyle telhis dahi saye-i muvaffakıyet-vâye-i Hazret-i padişahîde teyessür-nüma husul ola­rak Nakdu´l-kelâm fî akaidi´I-îslâm, namiyle tesmiye kılınmıştır.”

Ömer Nasuhi Bilmen´in Muvazzah ilm-i kelâm´ı da geniş ölçüde mevzuunu teşkil eden meseleleri ve muhtevasını Şerhu´I-Akâid´den almıştır.

Umumiyetle Şerhu´I-Akaid tercümelerinde serbest tercüme biçi­minin benimsenmesi eserin özelliği ile ilgilidir. Eserin tamamı değil­se bile bazı bölümlerinin anlaşılması oldukça zordur. Umumiyetle ya bu zor yerler atılmış veya haşiyelerle açıklanarak anlaşılır hale getirilmiştir. Bizim de yer yer bu mahiyette notlar koymamızın se­bebi budur.[73]

Şerhu´l-Akâid´in Muhtevası

Metmı´l-akâid´in yazarı Ömer Nesefi Maturidî, Sârini Saduddin Taftazânî ise Eş´ari ve Şafiîdir. Eş´arî bir âlimin, Maturidi bir âlim tarafından yazılan metne şerh yazması, muhakkak ki, birtakım farklı değerlendirme ve yorumların ortaya çıkmasına yol açacaktır. Acaba Taftazânî Metnu´I-akâid´i;

a) Metne sadık ve Maturidî akaidine bağlı kalarak mı ,

b) Yoksa kendi mezhebi olan Eş´arîliğe bağlı ve sadık olarak mı ,

c) Yoksa kendi kelâm anlayışına ve akâid görüşüne göre mi, yani yerine göre Maturidi, yerine göre Eş´arî görüşünü tercih etme ehliyetini ve salahiyetini kendinde görerek mi şerh etmiştir

Bir gerçektir ki, Akâid baştan sona kadar ne Maturidî, ne de Eş´­ari akaidine bağlı olarak şerh edilmiş değildir. Bu duruma göre so­rulması gereken soru şudur: Acaba Taftazânî Akâid´i şerhederken ve kendi kanâatına göre tercihler yaparken mezheb taassubu güt­müş müdür Eş´ariliğe meyletmiş midir Yoksa ilmî ölçüler içinde kalarak buna göre mi hareket etmiştir Bu takdirde, yaptığı tercih­lerin çoğu acaba Eş´arîlik lehinde midir, yoksa Maturidilik lehinde midir

Şerhu´l-Akâid´e haşiye yazmış olan Kestelî, “Sarih Taftazânî, musannif Ömer Nesefî´ye tabi olarak bu kitabtaki konuların çoğunu Eş´ari itikadına göre şerh etmiş değildir”, demektedir [74].

Bekir Topaloğlu aynı konuda, “Şerhu´lAkâid, Eş´arîye mezhebi­ne bağlı bir eserdir. Yeri geldikçe doğrudan ve dolaylı bir şekilde Maturidî görüşünü çürütmeye ve Eş´ari telâkkisini hâkim kılmaya gayret gösteren bir eser görünümdedir”[75], “Bugün ilim mahfil­lerinde akâid ve kelâm sahasının en muteber kitabı vasfını devanı ettiren Şerhu´I-Akâid´in müellifi Taftazânî Eş´arîdir, hatta yer yer Maturidî ulemasını ithamkâr tenkitlere maruz bırakıp Eş´arîyyeyi haklı çıkaran bir Eş´ari” demektedir [76].

W. Montgomery Watt´m düşünceleri de şöyle: “Taftazânî, dört asır kadar kelâmın başlıca ders kitaplarından biri olan Ömer Ne-sefî´nin Metnu´I-akâid´e yazdığı şerhi ile meşhurdur. Bu hususta me­rak edilecek taraf şudur: Metnu´l-akâid, Maturidî yolunda yazıldığı halde, Taftazânî umumiyetle Eş´ari kabul edilir. Belki de bunun sebebi, onu Maturidî görüşlerinin hakim olduğu bir bölgede öğretmiş olmasıdır. Kendini dikkatli idare eder, fakat bir çok görüş noktaları vardır ki, onun, şerh ettiği metinden memnun olmadığını açıkça gösterir” [77].

Taftazânî´nin Ömer Nesefı´yi tenkit ettiği, Metnu´l-akâid´deki konuların önemli bir bölümünü uzun uzadıya münakaşa ettikten sonra, ya Ömer Nesefî´nin anladığından başka türlü anladığı, bunu yapamaymca konunun etrafında birtakım şüphe ve tereddütler mey­dana getirmeye, çaliştığı hususu doğrudur. Fakat acaba bunun sebebi Taftazânfnin Eş´arî oluşu mudur Yani mezheb taassubuna kapılmış olması mıdır, yoksa kelâmcı oluşunun kendisine vermiş olduğu bir hava mıdır Taftazânî, Ömer Nesefî´nin eseri yerine Eş´arî olan bir âlimin eserini şerhetseydi acaba aynı şeyi yapmayacak mıydı Ve­ya bir Maturidî âlimi, diğer Maturidî âliminin eserini şerhederken onu tenkit etmez mi İşte düşünülmesi gereken konular bunlardır.

Taftazânî, Allah´ın va´id ve tehdidden hulf etmesi ve dönmesi konusunu anlatırken Eş´ari görüşünü, “Bazıları iddia ettiler ki”, şek­linde naklettiği halde, Maturidî görüşünü, “Muhakkikler dediler ki,” tarzında nakleder ve Eş´arîliğin görüşünü zayıf bulur. Sem´ ve basar sıfatlarını kabul ederken, rızk konusunu anlatırken “Eş´armin iddia ettiği gibi değil”, tabirini kullanmaktan çekinmez. Kısaca Şerhu´l-Akâid dikkatle okunduğu zaman, Taftazânî´nin yeri ve sırası gelince Maturidîler kadar Eş´arîliğe de muhalefet ettiği görülür.

Taftazânî, Nesefî´nin açık vermesini kollar, zayıf taraflarını bu­lunca da olanca gücü ile yüklenir ve onu sıkıştırdıkça sıkıştırır. Meselâ, “Peygamberimizden sonra en üstün insan evvelâ Ebu Bekir, sonra Ömer…” dediği için Nesefı´yi sıkıştırır ve kelimenin tam manâsiyle bir kelâm yapar. Bu gibi fırsatları hiç kaçırmaz. Allâmeliğini her vesile ile hissettirmek ister. Tekvin konusundaki Maturidî görü­şünü delilleriyle naklettikten sonra açıkça Eş´arîliğe meyleder. İl­hamdan bahsederken Nesefî´ye çatmaktan kendisini kurtaramaz. Taftazânî, insan fiilinin yaratılması konusunu işlerken şöyle der: “Maveraünnehir uleması, bu konuda Mutezileyi sapıklıkla itham etmede aşırı gittiler. Hatta, bir olan Allah için bir ortak kabul eden Mecusîler birden çok ortak kabul eden Mutezile´den daha çok saa­dete ye mutluluğa yakındır, diyecek kadar işi ileri götürdüler”.

Taftazâni, haklı olarak Maveraünnehir hocalarının, yani Maturidîlerin, Mutezile karşısında takındıkları bu sert ve katı tutumdan ra­hatsız olur. Maturidilere karşı bu noktada Mutezileyi savunur. Zaten samimi ve aklı başında olan her âlimin yapacağı şey de budur. Yal­nız, “Ben mest üzerine meshi caiz görmeyenlerin kâfir olmalarından korkarım”, diyen ve bununla Caferiyeyi kasdeden Kerhî´nin sözünü tasvip ederek nakleder ve itirazda bulunmamak suretiyle bazı konu­larda Şiî ve Mutezileyi suçlayan Maveraünnehir hocaları kadar ken­disi de sert ve katı davranır.

Taftazânî, Maturidîlerle Eş´ariler arasındaki bazı ihtilaf nokta­larının lafza ve şekle ait olduğunu, mesele derinleştirildiği zaman arada önemli bir farkın bulunmadığını savunur. İmanın artması ve eksilmesi meselesiyle, “İnşallah müslümanım”, sözünü söylemenin hükmü konusunda açıkça, “Bu konudaki ihtilaf, manâ ile değil, lafızla ilgilidir”, der ve görüşleri te´lif eder.

Aslında prensip itibariyle Taftazâm´nin kafasına Eş´arî fikirleri, kalbine de yine bu mezhebin inançları hâkimdir. Kelâmın esas ve önemli konularını işlerken, bu meseleleri Eş´arîlere nisbet eder, Maturidîlerin varlığından bile habersiz görünür. “Allah´ın sıfatları ne zatının aynıdır, ne de gayrıdır”, cümlesini Eş´arîlere ait bîr akîde olarak ele alır. Aynı sözü, metnin müellifi de eserine aldığı halde, bu sözün Eş´arilerle Maturidîler arasında ortak bir akîde olduğunu söylemeye bile ihtiyaç hissetmez. Bunun sebebi, belki de bu sözün esas itibariyle Eş´arîlere ait oluşu, belki de Maturidîleri bir kelâm mezhebi olarak görmeyişidir.

Eş´arî kelâmcıların çoğunda, Maturidîleri itikadi ve kelâmî bir fırka olarak görmeme anlayışı vardır. Aslında bu anlayış Hanefîlerde dahi mevcuttur. Taftazânf yi bu noktada haklı bulmak gerekir. Eş´arîlik gibi bir çok işlenmiş ve son derece geliştirilmiş bir akâid ve kelâm sistemi karşısında, bu nitelikte olmayan Maturidî akaidini savunmak, her zaman kolay olmamaktadır. Onun için, denebilir ki, eserin tamamına hâkim olan anlayış budur. Yalnız, Beyazî´nin, îşarâtu´I-merâm min ibârati´l-İmam isimli eserinde de hemen hemen aynı anlayış vardır Halbuki Beyazî, Hanefî ve Maturidîdir.

Ve nihayet unutmamak gerekir ki, Taftazânî, devrinde geçerli olan dinî velslâmî bilgileri çok iyi bilen bir allâmedir. Bu alanda sa­hip olduğu geniş bilgi, çağdaşı olan îbn Haldun gibi büyük bir âlimi bile hayrete düşürmüştür. îbn Haldun, İslâm âlimlerinin çoğunun Arab soyundan gelmediklerini anlatırken ve aklî ilimleri sınıflandı­rırken Taftazânî´den takdirle bahseder. Devrine göre bu kadar güçlü yetkili olan bir kelâmcının, itikadî ve kelâmî konularda birtakım tercihler yapmasını ve tasarruflarda bulunmasını tabiî karşılamak icabeder.

Taftazânî Maturidîleri tenkit ederken veya onlara karşı Eş´arilerin görüşlerini savunurken fazla ileri gitmiş, haksız ve insafsız ten­kitlerde bulunmuş ve mezheb taassubuna kapılmış sayılmaz. Öyle olsaydı Şerhu´l-Akâid daha çok Maturidî ve Hanefî çevrelerde okun­ma şansına sahip olmazdı. Ayrıca, Şerhu´l-Akâid´e yüzlerce haşiye ve talik yazmış olan Maturidî ve Hanefî âlimlerinin, Taftazânî´ye fazla itirazları olmamıştır. Yazdıkları şerh ve taliklerde, Taftazânî´ye karşı aşırı denecek kadar uysal, davranmışlar, Maturidî´den çok Taftazânı´yi akidelerinin imamı olarak görmüşlerdir.

Bu konuda, üzerinde önemle durulması gereken diğer bir mesele de şudur: Acaba Eş´arilerle Maturidîlerin ihtilaf ettikleri ve birbiri­ne ters düştükleri konuların din ve İslâm nazanndaki önemi ve de­ğeri nedir Bu konudaki değerlendirmeler ve görüşler birbirinden çok farklıdır. Bazıları, bu nevi görüş farklarını esas ve manâ ile ilgili gö­rürken, diğer bazıları bu çeşit farkları ve ihtilafları fazla büyütmez­ler ve meseleyi lafız ihtilafı ile ilgili görürler, farkların, esasa değil, teferruata ait olduğunu söylerler. Bu duruma göre Taftazânî´nin iki mezheb arasında tercih yaparken fazla müşkülat çekmeyeceği, Şerhu´I-makâsıd´ı okuyanların da bu nevi görüş farklarının mahiyet ve değeri üzerinde fazla durmayacakları tabiîdir. Allah´ın sıfatı olan kelâm-ı kadîm´in işitilmesi konusunda, mezhebinin imamı Eş´ari´ye muhalefet eden Taftazânî´nin, Maturidî´ye daha rahat muhalefet ede­ceği aşikardır.

İşte bu gibi sebeplerden dolayı, Taftazânî´nin Şerhu´l-Akâid´de hangi ölçüde Eş´arî, hangi nisbette Maturidî akaidini savunduğunu tesbit etmek oldukça zordur. Nisbetlerinin tayini ihtilaf konusu ol­makla beraber, Şerhu´l-Akâid´in Eş´ari ve Maturidî akâidlerini mezceden mahlüt ve memzûc bir akâid kitabı olduğu muhakkaktır. Fa­kat Maturidî ve Hanefî olduğunu söyleyenlerin düşünce ve inanç yapılarına bu eser biçim verdiği için onu bir Maturidi akâid kitabı olarak kabul etmek zorundayız. Zira Maturidîler ve Hanefiler daima ve büyük ölçüde Şerhu´I-Akâid´in muhtevasına göre düşünmüş ve inanmışlardır. Bu durum hâlâ da devam etmektedir. Maturidî´nin esas akidelerinden, kısmen de olsa farklı düşünen ve inanan bir Ma­turidî cemaatını meydana getirmek, Şerhu´l-Akâid sayesinde müm­kün olmuştur.[78]

Şerhu´l-Akâid Tam Bir Sünnî Akîde Kitabı Sayılabilir mi

Bu soruya, müsbet cevap vermek oldukça zordur. Bunun sebe­bi, Eş´arî ve Maturidi akidelerinin tamamının bu eserde anlatılma­mış olmasıdır. Fakat en önemli sebep şudur: Taftazânî Şerhu´I-Akâid´de Selefiye ve Hanbeliyenin görüşlerini savunmaz. Kur´an´ın mahlûk olmadığını Mutezileye karşı savunan Taftazânî, Mutezile tarafından öne sürülen bir delile cevap verirken, “Bu, bizim değil, Hanbelîler aleyhinde bir delildir. Onun için bizi bağlamaz”, der. Hanbelîleri ken­disinden saymaz, Mutezilere karşı onları müdafaa etme ihtiyacını duymaz. Garibtir ki, halk-ı Kur´an meselesi ilk defa Mutezi­le tarafından ortaya atılmış ve buna karşı ilk sert tepki de Hanbelîlerden gelmiştir. Fakat daha sonraki bütün Eş´arî ve Maturidi kelâmcıları, ke1âm -ı 1afzî´yi kabul eden Hanbelîleri, en az Mute­zile kadar kendilerine yabancı ve düşüncelerinden uzak görmüşler­dir. Şerhu´l-Akâid´e göre dinî düşünceleri ve inançları teşekkül ve tekevvün edenlerin aslında Hanbelî olan Vehhabîlere karşı duyduk­ları soğukluğun ve nefretin kaynağı budur. Yalnız bu husus sadece Şerhu´l-Akâid´e ve Taftazânî´ye mahsus değildir. Bütün kelâmcılarda ve eserlerinde durum budur. Bu itibarla îslâm akaidini Şerhu´l-Akâid´den ibaret görmek, bunun dışındaki fikir ve akideleri bid´at ve dalâlet olarak damgalamak-ki buna sık sık rastlanır- çok hata­lı olur.[79]

Taftazânî´nin, Sünnî Olmayan İslâm Mezheplerine Karşı Aldığı Tavır

Taftazânî, Şerhu´l-Akâid´de Sünnî olmayan İslâm mezheplerine karşı sert, katı ve müsamahasız bir tavır takınmıştır. “Ehl-i kıble tekfir olunamaz”, şeklindeki Sünnî akidesini açıklarken sadra şifa olacak bir şey söylemez. “Ehl-i kıble tekfir olunamaz” prensibi ile “Kur´an mahlûktur diyen kâfir olur” sözünü bağdaştırmak zordur, der. “Zayıf hadislere dayanarak ´Kur´an mahlûktur, diyen kâfir olur´, denemez”, sözünü söylemekten ya bilerek veya bazı maslahatları kollayarak veyahut da kendinden evvelki kelâmcıları taklîd ederek ka­çınır ve çekinir. Böylece Mutezileyi küfür töhmeti ve şaibesi altında bırakmakta bir sakınca görmez.

“Yezid´e lanet okunamaz”gerçekten takdire layık ccesur bir hamle yapar, ama hemen onun ardından, “mest üzere mesh”, “nebizin haram olmaması”, konularını işlerken, İslâm birliği taraf­tan samimi bir müslümam içinden yaralayan ve herhangi bir insanın bile içini buruk hale getiren sözler söylemekten çekinmez. Meselâ Ca´ferilerce kabul edilen, fakat haklı olarak Sünnîlerce kabul edilmeyen “mest üzerine mesh” yapmanın cevazı konusunu anlatırken, Kerhi´nin şu sözünü tenkit etmeden ve hatta tasvib ederek nak­leder: “Mest üzere meshin cevazı görüşünde olmayanların küfründen korkarım”.

Taberî tefsirinin abdestle ilgili âyetinin izahına bakanlar saha­be, tabiûn ve etbau´t-tabiînden bazı büyük zatların da bu konuda Ca´ferîler gibi düşündüklerini görürler. O büyük zatların küfründen hiç endişe etmeyenlerin, aynı görüşü Ca´ferîler benimsedikleri zaman neden bu kadar çok korkuya kapıldıklarını, iyi niyetleri ve şefkat duygulariyle izah etmek oldukça zordur.

Taftazânî, “Nebize haramdır, dememek ve bu konuda Rafizîlere muhalefet etmek Sünnilikte prensiptir”, derken de aynı hataya düş­mektedir. Zira, fıkıh kitaplarının, Kitabu´l-eşribe bahsini okuyanlar, pek çok Sünnînin nebizin içilmesini haram saydıklarını görecekler­dir. Nebiz haramdır, sözünü bir Şafiî ve Hanbelî söylediği zaman, Sünnîliğin haricine çıkmış olmuyor da, aynı şeyi bir Ca´ferî söyledi­ği zaman neden Rafizî olmakla damgalanıyor Bunun sebebini an­lamak oldukça zordur. Mest üzerine mesh etme konusundaki Ca´feri görüşünü savunmak istemiyoruz, aksine bunun hatalı bir yorum ol­duğunu özellikle belirtmek istiyoruz. Ama itikadla ilgisi bulunma­yan bu nevi fıkhî ve ferî ve hatta zannî konuların neden akâid kitap­larına sokulduğu, bunun İslâm´a ne temin ettiği konusuna dikkat çekmek istiyoruz.

Taftazânî, “îster fâsık olsun, ister sâlih olsun, herkesin cenaze namazı kılınır”, konusunu anlatırken, bu meseleye cevap verme ih­tiyacını duyar, ama tatminkâr bir şey söylemez. Aslında Şia, Mute­zile ve Haricilere karşı bu tarzda davranan sadece Taftazânî ve onun eseri değildir. Hemen hemen bütün kelâmcılar, yazdıkları eserlerde bu yolu takib etmişler, dinsizlerden, Yahudilerden ve Hıristiyanlar­ın çok Ca´ferîlik, Zeydîlik ve Mutezile gibi İslâm´daki Ehl-i bid´at Mezhepleri red ve iptal işi ile uğraşmışlardır. Sünnî olmayan îslâm Mezheplerine en ağır biçimde hücum eden kelâmcılar, Yahudi, Hıristiyan, Mecusîlik, Tabîatçılık ve Materyalistlik gibi görüşlere ya hiç temas etmemişler veya teğet geçmişlerdir. Bu özelliği ile kelâm, Sünni olmayan İslâm mezhepleri arasında aşılması imkânsız denecek kadar yüksek ve kalın bir duvar örmüş veya geçilmesi mümkün ol­mayan bir uçurum meydana getirmiştir. Bunun neticesinde bir Sünnînin karşı tarafa geçmesi önlenebilmiştir ama karşı taraftan olan birinin Sünnî olması da imkânsız hale gelmiştir. Bunun faydası mı mahzuru mu daha fazla olmuştur, bu konu hem Sünnîlik, hem de ge­nel olarak İslâm açısından incelenmeye değer bir husustur.

Şerhu´I-Akâid ve diğer kelâm kitaplarını okuyanlar, İslâm cemi­yetinde büyük tahribat yapan Batınîler, Zındıklar, hululcular, itti­hatçılar, maddeciler, aşırı mutasavvıflar (gulat-ı mutasavvıfa), Ya­hudiler, Hıristiyanlar ve daha başka zararlı dış tesirler üzerinde durulmadığını, en azından yeterince durulmadığını, buna karşı özellik­le Mutezileile Şia gibi Ehl-i kıbleden olan mezheplere durmadan çatıldığını göreceklerdir.Bu durum müslümanların, fikir ve itikad ala­nında bir iç mücadeleye sürüklenmiş olmalarından ve bunun neti­cesinde diğer büyük tehlikeleri göremeyecek kadar basiretlerinin bağlanmış olmasından ileri gelmektedir. Yeni îslânı hareketi bütün bu hataları gözönünde bulundurmak ve tekrarlamaktan sakınmak zorundadır.

Kelâm kitaplarına, “Bilgi elde etme vasıtası üçtür: a) Akıl, b) Du­yu organları, c) Haber-i sâdık, yani haber-i mütevatir ve haber-i re­sul”, cümlesi ile başlanır ve âhâd hadisler, kelâmî manâda bir bilgi vasıtası ve ölçü olarak kabul edilmez. Kelâmcılar âhâd hadisleri ve onlarla sabit olan dinî hükümleri kabul etmemenin küfrü gerektirmeyeceğini, zira bu gibi haberlerin sadece zan ifade ettiklerini, zanna dayanarak bir müslümana kâfir demenin mümkün olmadığını çok haklı olarak ifade ederler. Ama yazdıkları eserlerde, her şeyden ev­vel kendileri bu kaideye riayet etmezler, fiiliyatta bu esası tatbik et­mezler. Meselâ:

1. ”İmamlar Kureyş´ten. Olur”, hadisi sahih olmadığı halde, sırf aksi kanâatta olan Haricîleri red için bu sözü eserlerine alırlar.

2. “Kur´an gayr-ı mahlûktur.”,”Şefaatim, ümmetimden bü­yük günah işleyenler içindir”, gibi hadisler sahih olmadığı halde, sa­dece aksi kanâatta olan Mutezile mezhebini red ve iptal için bu nevi sözleri eserlerine alırlar. Sırat köprüsü ile ilgili hadis için de durum budur.

Buna dair daha pek çok misâl verilebilir. Kısaca kelâmcilar, ken­di prensiplerine ve zihniyet biçimlerine uygun olan bir hadisi zayıf da olsa, hatta mevzu´ dahi olsa alırlar. Diğer taraftan, esaslarına uy­mayan hadisleri, “bunlar âhâddır”, diyerek üzerinde durmaya bile değer bulmazlar. Böylece Selefîlerden ve Hanbelilerden uzaklaşırlar.

Aslında kelâm ve akâid kitaplarında çok az hadis nakledilir. Me­selâ Sâbuni´nin el-Bidaye isimli 77 sayfalık akaide dair eserinde sa­dece ondokuz hadis nakledilmiştir. Bunlardan sadece beş -altısı- mütevatir değil sadece – sahihtir. Bu nevi hadislerin çoğu da sem´iyât bahsinde nakledilir. Şerhu´l-Akâid´in ilk yarısında hemen he­men hiç hadis nakledilmemiştir. Bu durum, bu kısımdaki konuların naklî olmayışından ve tamamiyle aklî ve nazari oluşundan ileri gel­mektedir. İşlerine gelince, eserlerine zayıf ve hatta mevzu´ hadis alan, işlerine gelmeyince sahih hadisleri bile görmezlikten gelen sadece ke­lâmcılar değillerdir. Bazı mutasavvıflar, muhaddisler, fıkıhcılar ve müfessirler de bu yolu tutmuşlardır. Onun için bir mezhep, mensubu­nun, diğer mezhep aleyhinde naklettiği hadislerin daima şüphe ve ihtiyatla karşılanması gerekmektedir. Mezhep mutaassıpları, kendi mezheplerini övmek ve muhalif mezhepleri kötülemek için çok sayı­da hadis uydurmuşlar veya uydurulan bu nevi hadisleri nakl veriva­yet etmişlerdir. Şerhul-Akâid´deki hadislerin de, bundan dolayı ihti­yatla karşılanması gerekmektedir.[80]

Taftazânî´nin Ortada Ve Askıda Bıraktığı Meseleler

Okuyucusunu şek, şüphe ve tereddüde düşürdüğü için kelâm âli­mi Fahruddin Razî´ye Müşekkik (Şüpheye düşüren) adı verilmişti. Müşekkiklik az çok her kelâmcıda vardır. Bir kelâmcı hiç müşekkik değilse, zaten o iyi bir kelâmcı değildir. Bu bakımdan Taftazânî´nin de zaman zaman teşkik (Şüphelendirme, tereddüt uyandırma ve şekke düşürme) usûlüne başvurduğu görülür. Meselâ:

1. Taftazânî,kâhinin tasdik edilmesi konusundan evvelki bahsi aynen şöyle bitirir: “Bu ve bunun gibi meseleler müşkildir”. Herhalde bu cümle tekfir konusunda kimseyi ikna ve tatmin et­mez. Sadece zihin ve vicdan sıkıntısına sebep olur.

2. “Benden sonra halifelik otuz sene olacak…” hadisini naklettikten sonra, “Bu müşkil bir şeydir”, der ve bu konuda yeterli bilgi vermez.

3. Rü´yetullahın akıl yönünden mümkün olduğunu, bir neticeye ulaştırmadan ortada bırakır. Tarafların sadece delillerini nak­letmekle yetinmeyi uygun görür.

Bunun sebepleri şunlardır: Kelâmın konuları ekseriya nazarîdir. Tatbikatta ve fiiliyatta da bir netice meydana getirmez. Meselâ Eş´-arilere göre de Maturidilere göre de teklif-i mâlâyutâk,yani Allah´ın bir insanı gücünün yetmediği bir işle mükellef tutması vaki değildir. Fakat acaba böyle bir şeyle mükellef tutması, bir fa­raziye olarak aklen mümkün müdür, değil midir, konusunda Eş´arîlerle Maturidîler ihtilaf etmişlerdir. Eş´ariler, mümkündür derken, Maturidîler mümkün değildir, derler. Sırf nazarî ve farazi olan bu gibi meseleleri bir sonuca ulaştırmak oldukça zordur. Bir taraf ne derse, karşı tarafın ona karşı ileri süreceği bir itiraz ve vereceği bir cevap mutlaka vardır. Zaten böyle konuların bir neticeye bağlanma­sı halinde bile kimseye temin edeceği bir fayda veya verebileceği bir zarar yoktur. Onun için çözümü zor ve faydası hiç olmayan bu nevi meseleler üzerinde fazla durmak, boşuna zaman harcamak olur. Taftazânî bu konuyu çok iyi bildiği için, kısa yazmaya azmettiği Şerhu´I-Akâid´de bu nevi konuları ister istemez askıda bırakmak zo­runda kalmıştır.

4. Kelâmda tekâfu-i edille (antinomi) diye bir şeyden bahsedilir. Bu tabir, “İki tarafın elinde bulunan delillerin eş değer­de olması, birbirinin elindeki delilin, hasmın elindeki delilden daha az kuvvetli veya zayıf olmaması” manâsına gelir. Bir mezhebin, diğer bir mezhebe karşı savunul artı ayacağı, bu konudaki aklî ve nakli de­lillerin birbirine müsavi olduğu manâsına gelen tekâfu-i edille konu­suna îbn Hazım, el-Fısal´m sonunda temas eder. İmam Eş´arî ve Fahruddin Razı gibi kelâmcıların da en sonunda bu kanâata ulaştıkları nakledilir. Bu düşüncede gerçeklik payı büyüktür. Nazarî ve mücerred konularda tarafların delilleri eşdeğerde ve kuvvetde olmaktadır. Müsabakada berabere kalan rakipler gibi bir durum meydana gel­mektedir. Taftazânî, “Allah´ın sıfatları zatının ne aynıdır, ne de gay­rıdır”, “İnsanların bütün fiilleri, Allah´ın irâdesi, hükmü, takdiri ve yaratmasıyledir”, cümlelerini izah ederken kesin konuşmaktan sakı­nır ve karşı tarafa da hak vermek gerektiğini imâ ile anlatır. Te´vil konusunda “Selef yolu daha sağlıklı, halef yolu daha sağlamdır”, derken de bir tercih yapmanın zorluğunu hissettirir. İsferainî ile Abdülcebbar´ın konuşmalarını bunun için nakleder. Allah´ın kadim ol­duğunu anlatırken, Hamiduddîn Darîr´in sözlerini naklettikten son­ra, “Bu son derece zor anlaşılan bir söz ve meseledir”, demesi de önemlidir.

Bu gibi sebeplerden dolayı, kelâm kitaplarını okuyanlar her ko­nuda açıklık ve kesinlik aramamalıdırlar. Bu nevi eserlerin okunma­sı, bir nevi diyalektik kabiliyeti meydana getirir ve bunu geliştirir. Bu bir zekâ sporudur. Konunun özelliğinin gereği de budur.[81]

6- ŞERHU´L-AKÂİDİN TENKİDİ

En çok okunan ve en geniş tesirler meydana getiren Taftazânî´nin Şerhu´l-Akâid´ini tenkit ve münakaşa konusu yapmakta fayda görmekteyiz.

İçinde yaşadığı çağın ilim ve fikir hareketine en çok vakıf ve ha­kim olan kudretli bir müellifin eseri olan Şerhu´l-Akâid, hiç tereddüt edilmeden denebilir ki, İslâm´daki ilim ve fikir hareketlerine yeni sa­yılabilecek hiç bir unsur getirmemiştir. Önceden mevcut olmayan bir hususun Şerhu´I-Akâid´de var olduğunu iddia etmek çok zordur. Ese­rin bütün özelliği, daha evvel var olan fikirleri iyi ve güzel bir şekil­de derleyip özetlemiş olmasından ibarettir.

Şerhu´I-Akâid´de ne tam olarak Eş´arî akaidine ne de Maturidî iti­kadına bağlı kalınmıştır. Bu husus güzel bir şeydir.Ama, “Eş´arîlerin görüşü şudur, Maturidilerin aynı konudaki kanâati budur, ben de şunu tercih ediyorum”, denilmiş olsaydı, çok daha faydalı olurdu. Bazan bu hususa dikkat edilmiş ise de ekseriya ihmal edilmiştir. Şerhu´l-Akâid´e haşiye ve talik yazanlar da bu noktaları yeteri kadar aydınlatmış değillerdir. Bu sebeple Şerhu´l-Akâid´deki farklı görüşler yeteri kadar açık ve belirgin değildir. Hangi görüşün kime ait oldu­ğunu kolay kolay kestirmek mümkün olmaz. îşte bu mahzuru orta­dan kaldırmak için eserin önsözüne Eş´arîlerle Maturidîlerin ihtilaf ettikleri meselelerin bir listesini verdik. Yeri geldikçe de dip notlar­da bu hususa işaret ettik.

Şerhu´l-Akâid´de bazı konularda Maturidî görüşüne hiç işaret edilmez, ihtilaf Mutezile ile Eş´arîlik arasında imiş gibi gösterilir. Teklif-i mâlâyutak bahsi bunun için güzel bir misâldir.

Şerhu´I-akâid´de bütün Sünnilerin akidelerinin savunması yapıl­mamıştır. Eğer kelâmın gayelerinden biri de Sünnî itikadını, Sünnî olmayan îslâm mezheplerine karşı savunmak ise, bu hususun Şerhu´I-Akâid´de tam olarak yapıldığını iddia etmok çok zordur. Meselâ, haîk-ı- Kur´an bahsinde Mutezilenin Sünnilere karşı ileri sürdüğü deliller cevaplandırılırken; “Bu delil bize karşı değil, Hanbelîlere karşı ileri sürülebilir, bizi değil onları bağlar”, denilmekte ve Mutezileye karşı Hanbelîlik ve Selefîlik savunulmamaktadır. Tersine “Hanbeliler sırf inadcılıklarından ve cahilliklerinden bu görüşü be­nimsemişlerdir”, denilmek suretiyle, tıpkı Mutezile reddedilir gibi Hanbeliye ve Selefiye de reddedilmektedir. Hanbeliliği, Sünnîliğin dışında bırakması Taftazânî adına iftihar edilecek bir şey değildir.

Şerhu´l-Akâid´de sûfîlerin görüşleri de kafi derecede açık ve kuv­vetli bir şekilde açıklanmış, tenkit ve münakaşası yapılmış değildir. İlham, keramet ve nasların bâtını manâları anlatılırken meseleler yeterince açıklanmamıştır. Hele kerametler bahsinde Lokman-ı Serahsî veya Lokman-ı Perende diye meşhur olan, ucan bir za­tın uydurma menkıbesinin anlatılması bir kelâmcının yapmaması icabeden hatadır. Bu bahiste nakledilen menkıbelerin çoğu ya zayıf veya uydurma rivayetlere dayanmaktadır. İlham ve âyetlerin bâtını manâları konusundaki Nesefî´ye ait sert ve katı görüşün yumuşatıl­ması güzel bir şey olmakla beraber yeterli değildir. Sülemî, Kuşeyrî, Tüsteri, İbn Arabi, Abdurrezzak Kaşânî gibi mutasavvıfların âyetle­re verdikleri bâtını manâların, kelâm ve akâid bakımından bir de­ğerlendirilmesinin yapılması, hiç şüphe yok ki, okuyucu için faydalı olurdu.

Şerhu´l-Akâid´de halk-ı Kur´an ve rü´yetullah gibi Mutezile ile Sünniler arasında ihtilaf konusu olan meselelere çok ge­niş yer verilmesi, Taftazânî´nin Sünnî kelâm geleneğine ne kadar fazla bağlı kaldığının en açık delilidir. Taftazânî Şerhu´l-Akâid´i yaz­dığı zaman veya bu eserin okunduğu çağlarda Mutezile mezhebi tamamiyle ortadan kalkmış ve fikir tarihine mal olmuştu. Ortada mev­cut olmayan ve artık mensupları kalmamış bulunan Mutezile mez­hebi ile Şerhu´l-Akâid´de durmadan uğraşılması ve ikide bir bu mez­hebe çatılması faydalı olmamıştır. Aslında Mutezile mezhebinin gö­rüşlerine temas edilerek reddedilmesinin bu mezhebe ait fikir ve kanâatların boşuna ve gereksiz olarak yaşatılmasından başka bir neti­cesi olmamıştır. Gazali gibi kelâmcıların yaptıkları şekilde Mutezile­nin görüşleri teferruatiyle nakledildikten sonra bunların tartışılma­sı ve eleştirisi yapılmış olsaydı, muhakkak ki, faydalı olurdu. Fakat Taftazânî, Şerhu´l-Akâid gibi nisbeten küçük hacimli bir eserde değil, Şerhu´l-makâsıd gibi hacimli eserinde bile bunu hakkiyle başarabil­miş değildir.

Şerhu´l-Akâid´de Mutezile ve Ca´feriye gibi mezheplere çok sert ve katı davranılmış, en küçük vesilelerle bu mezheplere çatılarak mahkûm edilmiştir. Halk-ı ef´âl-i ibad bahsinde bazı Maveraünnehir ulemasının yöneltmiş oldukları aşırı, sert ve insafsız hü­cumlarına karşı Mutezilenin nisbeten kollanmak ve kayrılmak isten­mesi önemli, fakat yeterli değildir. Mest üzerine mesh gibi konular­da Ca´ferilere yüklenilmesi ve ağır töhmet altında tutulmaya girişil­mesi, İslâm´ın birliği ve bütünlüğü açısından sakıncalı sonuçlar do­ğurmuştur.

Şerhu´l-Akâid´in, daha evvel akâid ve kelâm sahasında yazılmış olan çok daha önemli ve değerli eserlerinin okunmasını ve incelen­mesini engellediğini de bilhassa belirtmeliyiz.

Şerhu´l-akâid´de canlı, hareketli, yeni, ileri bir kelâm anlayışı, değişen, gelişen ve çeşitlenmeler gösteren bir düşünce sistemi mevcud değildir. Aksine durgun, donuk, sönük, cansız, hareketsiz, bayat, oski, katı, sabit ve standart bir kelâm telakkisi ve fikir anlayışı hava­sı hâkimdir. Bu özellikteki bir kelâm ve akâid kitabı ile halkı medre­sede ve hocaların çevresinde toplamak ve tutmak elbetteki mümkün değildir. Bunun içindir ki, halk ve hatta okumuş ve aydınlar zümresi kendisine daha hisli, heyecanlı, vecdli, hareketli, aynı zamanda hür düşünce ve serbest görüş beyan etmeye imkân veren tekkelere yığıl­mışlar ve şeyhlerin çevresinde toplanmışlardı. Kelâmın kuru ve katı tutumu tekkenin güçlenmesine sebep olmuştu. Medresede durgunla­şan fikir ve hisler tekkede hareketlenmiştir. Fakat medresenin ve kelâmcının yapması gereken şeyi tekkenin ve şeyhlerin yapması med­rese için de tekke için de faydalı ve hayırlı sonuçlar doğurmamıştır. Durum ne olursa olsun medresenin kelâmda verdiği açığı tekkenin kapatması imkânsızdır.

Şüphesiz ki, bir Sünnî kelâmcısının, Sünnîlikten farklı inanç ve fikirlere sahip olan Mutezile ve Ca´feriye gibi mezhepleri tenkit ve münakaşa konusu etmesi, naklî ve aklî delillerle onları reddetmesi en tabiî hakkıdır ve hatta görevidir. Fakat bu noktada suçlama, ka­ralama, kötüleme ve yerme gibi bir havaya girmesi hatalı olduğu ka­dar da ilme yakışmayan ve İslâm´ın yüksek menfaatlarma uymayan bir davranıştır. Sünnî akaidini savunmak için ille de Sünnî olmayan Mutezile, Ca´feriye ve Zeydiye gibi İslâm mezheplerini ağır bir biçim­de itham ve mahkum etmek gerekmez. îşte Şerhu´l-Akâid´de bu ya­pılmıştır. “Kur´an mahlûktur, diyen kâfir olur” denirken Mutezileye, Mest üzerine meshi caiz görmeyen kâfir olur”, denirken Ca´ferilere reva görülen ağır suçlamalar, yüreğinde İslâmlık ve insanlık sevgisi bulunan herkesi rahatsız edecek niteliktedir. Hanbelîlerin bile tenkid, red ve iptal konusu yapıldığı Şerhu´l-Akâid´de, Mutezile ve Ca´feriye gibi Sünnî olmayan mezheplere karş yöneltilen ithamların kayd-ı ihtiyatla karşılanmasında sayısız faydalar vardır: İmamet, hi­lafet, mest üzerine mesh… vs. gibi aslında itikadLa ilgisi bulunma­yan bazı amelî konuların, sırf muhalif mezheplerle arayı açmak ve münasebetleri gergin tutmak için akâid kitaplarına alınması, İslâm cemiyeti için huzur ve güven kaynağı değil, kaygı ve korku menşei olmuştur. Sırf Ca´ferîye ve îmamiye imameti ve hilafeti akide ve iman konusu yapmıştır, diye tamamiyle bir tepki olmak üzere Sün­nî âlimlerinin de meseleyi böyle takdim etmeleri ve şekillendirme­leri her iki taraf için de hayırlı ve uğurlu neticeler doğurmamıştır.

Elfaz-ı küfür bahsinde anlatılanlar, Sünni bir cemiyet içinde dahi birliği ve beraberliği temin edecek nitelikte değildir. Ay­rılığa ve gerginliğe sebep olacak bir mahiyettedir.

Prensip olarak:“Haber-i âhâd, sahih bile olsa küfürle iman ara­sında bir ölçü değildir”, kaidesini ortaya koyduktan sonra, sahih bi­le olmayan âhâd haberlere dayanarak şu ya da bu çeşitten söz söy­leyen veya iş yapanlara kâfir demek açık bir tezad ve te´vili olma­yan bir tenakuzdur.

Şerhu´l-Akâid´in yazıldığı ve okunduğu çağlarda İslâm cemiyeti­ni hurafeler istila etmiş, bâtü fikir ve itikadlar alabildiğine her ta­rafa yayılmış, Batınilik, Hurufîlik gibi şeriatdışı cereyanlar gittikçe kuvvetlenmiştir. Tenasuh, hulul, ittihad, te´lih, mehdilik, ric´at, âyet ve hadislerin, Allah´ın Resulünün maksadını ve muradını aşan bir şekilde yorumlanması, türlü türlü dinî âyinlerin ve bid´atların İslam muhitine kök salması gibi hususlar hiç bir zaman eksik olmamıştır. Vahdet-i vücûd inancı ise âdeta İslâm´ın resmî bir akidesi haline gel­miştir. Akâid ve kelâm kitaplarının esas konusunu teşkil etmesi ge­reken bu gibi hususlarda, Şerhu´l-Akâid´de veya sonradan onun üze­rine yazılan haşiye ve taliklerde hemen hemen hiç bir şeyin söylen­memiş olması şaşılacak bir şeydir. Artık mevcudu kalmamış, men­subu tükenmiş ve taraftarları yok olup gitmiş bir mezhep olan Mu­tezile ile durmadan uğraşan Taftazânî ile yazdıkları haşiye ve talik­lerle kendisini takib ve taklid edenler, İslâm cemiyetini kasıb kavu­ran Batınî faaliyetleri, îslâm muhitim kemiren bâtıl akideler ve hu­rafe fikirler, İslama eski Hind, İran, Mısır ve Mezopotamya dinlerin­den sızmış olan muzır akideler konusunda bir tek söz bile söyleme­mişlerdir. Bu durum İslâm´da nazariyat ile fiilî hayatın ne kadar bir­birinden ayrı ve uzak olduğunu açıkça sergilemektedir. Gerçi bazı kelâm ve akâid âlimleri, meselâ Batinıliği ve Zındıklığı red için müs­takil eserler yazmamış değillerdir. Fakat bu nevi eserler çok az ve sınırlı bir topluluğa hitap etmiştir. Şerhu´l-Akâid gibi milyonlara hitap eden eserlerde, İslâm cemiyetinde fiilen mevcut olan Dehriye, Tabiiyyun, Zındıklar, Mülhidler, İbahîler, Kalenderler, Rindler, Maniheistler, Mazdeistlar, Yahudiler, Hıristiyanlar, Pessimistler ve Nihilistler hakkında hiç bir şey söylenmemiş olması elbetteki tasvib ve takdir edilecek bir şey değildir.

Şerhu´l-Akâid tercümesine de yeri geldikçe bu nevi tenkitler ya­pılacaktır.

Şerhu´l-Akâid ve benzeri kitapların günümüzde okutulması için de aynı şeyler söylenebilir. Hâlâ İslâm akaidini bu nevi kitaplarla öğrenmek ve savunmak isteyenler çağların çok gerisinde kalmış kim­selerdir.

Ancak Şerhu´l-Akâid´in aşağıdaki özellikleri hiç bir zaman göz­den uzak tutulamaz ve ehemmiyeti küçümsenemez.

1. Şerhu´l-Akâid asırlarca, İslâm dünyasının önemli bir kısmı­nın resmî itikadî ve düşünce şekli olmuştur. Çağlar boyunca Sünnîlerin akâid konusunda neler okuduklarını, nelere inandıklarını ve nasıl düşündüklerini araştırmak isteyenler bu eseri incelemek zorun­dadırlar.

2. Şerhu´l-Akâid, medrese zihniyetinin meydana gelişinde ve şe­killenişinde birinci derecede tesirli olan kitaplardan biridir. Bu eseri tetkik edenler medrese zihniyetini yakından tanıma imkânını bul­muş olurlar.

3. Şerhu´l-Akâid kadar itikadî sahada tesirli olmuş ikinci bir akâid kitabı yoktur. Bu sebeple Şerhu´l-Akâid, meydana getirdiği de­rin, devamlı ve geniş tesirler açısından da okunmaya ve incelenme­ye değer bir eserdir.

4. Şerhu´l-Akâid, bugün de geniş bir çevre tarafından sürekli olarak hararetli bir şekilde okunmakta ve okutulmaktadır. Bu se­beple doğru-yanlış yaşayan din gerçeğini ve kısmen de olsa geçerli olan akidelerle ilgili hakikatları doğru olarak kaynağından öğren­mek için de bu eserin tetkik edilmesine ihtiyaç vardır.

5. Delilleri ve ifade biçimleri değişse de islamın asıl ve esas olan akaidi her zaman ve her yerde kendi kendinin aynıdır. Akaidin bu “ismini Şerhu´l-Akâid´de bulmak mümkündür.

6. Şerhu´l-Akâid´i hazmederek okuyanlar ve iyice tetkik edenler, diğer akaid ve kelâm kitaplarını daha rahat okuma, daha kolay anlama alışkanlığını ve melekesini kazanmış olurlar.

Bu ve benzeri sebeplerden bir tanesi bile Şerhu´l-Akâid´in dikkatle okunması ve incelenmesini gerektirecek önem ve ağırlıktadır.

Bir hususu, önemine binaen altını çizerek belirtmeliyiz. Yukarı­da yaptığımız tenkit ve münakaşalar sadece Şerhu´l-Akâid için doğ­ru ve geçerlidir, denemez. Böyle bir iddiamız yoktur. Tersine müteahhirîn denilen son dönem akâid ve kelâm âlimleri tarafından yazı­lan bütün eserler için geçerlidir. Bu durum, İcî´nin Akâid-i Adudiye´si, Celaleddin Devvanî´nin bunun üzerine yazdığı şerhi, Gelenbevî´nin bu şerh üzerine yazdığı şerhi, yine İcî´nin Mevâkıfı, Seyyid Şerif Cürcâni´nin bunun üzerine yazdığı Şerhu´I-mevâkıf´ı, Tusî´nin Tecrid´i, Beyzavî´nin Tevâlm´l-envar´ı, Fahruddin Razî´nin Muhassal´ı için de bahis konusudur. Umumiyetle İslâm ilim ve fikir tarihinde ilk ve eski kaynaklara çıkıldıkça genişleyen bir fikir meydanı varken, son dönemlere gelindikçe bu alan daralmaktadır.[82]

Şerhu´l-Akâid´deki Hadisler

Tesbit edebildiğimize göre Şerhu´l-Akâid´deki hadisleri tahric ve kaynaklarını tesbit için iki eser yazılmıştır.

1. Ali Kari´nin, “Risale fi şerhi hadisin verede fî Şerhi´l-akâid” isimli eseri. Biz bunu göremedik.

2. Suyutî´nin, Tahricu ahâdisi Şerhu´l-Akâid isimli eseri (Bk. Süleymaniye, H.K.M. 943/37 Nesih, 260 varak; R.Ş.D. 988/44 Nesih, 430 varak).

Suyutî´nin bu eserinde 64 tane hadis tahric edilmiştir. Fakat Su­yutî´nin tahric ettiği hadislerin hepsi merfû´ yani Hz. Peygamber´e ait sözler ve işler değildir. Sahabeye ait sözler ve fiiller de vardır ki, bunlara da mevkuf hadis adı verilmektedir.

Şerhu´l-aAkâid´deki hadisleri biz de tahric ettik ve esas kaynakla­rını göstermeye gayret ettik. Şerhul-Akâid´deki hadislerin hemen hemen hepsi âhâd haber niteliğindedir. Bu âhâd haberlerin de yan­dan fazlası sahih değildir: Ya zayıf veya mevzu (düzme) dur. Bu hu­susu misâllerle açıklamakta fayda vardır.

Suyutî´nin tahriclerini ele alalım:Hz. Peygamber buyurdu ki, “Bir hoca ve talebe bir köye uğradılar mı, şüphe etmeyin ki Allah Taâlâ o köyün mezarlığında gömülü olan ölülerden kırk gün süreyle azabı kaldırır”. Suyutî bu hadis için “lâ asle leh”, yani bu hadis asılsızdır, demiştir. Bu hadisin, uğradıkları yerlerde hürmet, ikram gör­mek isteyen bazı menfaatperest hocalar tarafından uydurulduğu âşikâr olmakla beraber, sanki ölüye yapılan duanın ona faydası dokunacağı konusunda sahih hadisler yokmuş gibi, allâmeliği ile meşhur olan Taftazânî´nür bu hadisi eserine alması, doğrusu hayret edilecek bir şeydir. Ondan daha çok şaşılacak şey, Şerhu´l-Akâid´e haşiye ve talik yazanların bu konuda bir şey söylememiş olmaları ve uydurma olan bu rivayeti kabullenmiş görünmeleridir. Teferruat sayılan bir çok konularda çok lüzumsuz bilgiler veren haşiye ve şerh yazarları, ha­dislerin sıhhati ve mevsukiyeti gibi çok önemli ve temel konularda hiç bir şey söylememektedirler. Bu durum, Selefilerin ve Ehî-i hadi­sin, “Kelâmcılar hadis bilmezler”, şeklindeki iddialarına kuvvet ka­zandırmaktadır.

Suyutî, “Allah bir kulunu sevdi mi, günah ona zarar vermez”, mealindeki hadis için, “lem ekıf aleyh” yani kaynağını bulamadım, demekte ve böylece hadisin uydurma olduğunu ima etmektedir ki, haklıdır.

Hz.Peygamber,”Namaz kılanların lanetlenmesini yasaklamış­tır…”,“Ashabıma kramda bulunun…” buyurmuştur, mealindeki ha­dislerin de kaynağını bulamayan Suyutî, “Böyle hadisler yoktur. Fa­kat diğer hadislerde bu manâ vardır”, demekte böylece lafız itibariy­le düzme olan bu hadislerin, manâ yönünden doğru olduğunu anlat­mak istemektedir.

Aslında Suyutî´nin kaynağını gösterdiği hadislerin de bir kısmı uydurmadır. Meselâ “Kur´an Allah´ın kelâmı olup gayr-i mahlûktur. Mahlûktur, diyen kâfir olur”,manâsına gelen hadisin düzme oldu­ğunu îbn Cevzi açıkça söylemiştir [83].

Gerçi mutasavvıflar da eserlerinde zayıf ve mevzu hadisler nakletmişlerdir. Fakat onların eserleri bir akâid ve inanç kitabı olmayıp nasihat ve irşad kitapları olduğundan, vaaz ve nasihat vadisinde ya­zılan kitaplarda ahkâmla ilgili bulunmayan hadisler nakledilirken tesahül ve müsamaha göstermek hadisciler arasında dahi âdet olduğundan bu husus o kadar fazla önem taşımamaktadır.

Akâid ve kelâm kitapları şu ölçüyü ortaya koymaktadırlar:

1. Nakl-i mütevatir, iman ile küfür arasında ölçüdür.

2. Nakl-i meşhur dalâlet ile adem-i dalâlet arasında ölçüdür: a) Nakl-i mütevatiri inkâr eden tekfir, b) nakl-i meşhuru inkâr eden tadlîl olunur.

3. Nakl-i âhâd-sahih dahi olsa- iman ve dalalette kıstas değildir. Fakat amelî ve ahlakî mevzularda bir delildir. Bab-ı akâiddezan muteber olmadığından nakl-i ahad orada delil olmaz. [84]

Bu duruma göre Şerhu´l-Akâid´de nakledilen “Delil getirmek iddia sahibine, yemin ise inkâr edene düşer” hadisi mutevatirdir Cibril hadisi gibi birkaç hadisi de meşhur ve mustefiz sayarsak altmışdört hadisten altmışı âhâddır. Âhâd hadisler de sahih olan. âhâd hadisler, hasen veya zayıf olan âhâd hadisler diye ikiye ayrılır. Bir de ne sahih, ne hasen, ne de zayıf olmayan mevzu ve uydurma ha­disler vardır. Şerhu´l-Akâid´deki hadislerin azı sahih, çoğu gayr-ı sa­hihtir. Sahih olmayan hadisler içinde mevzu hadislerin sayısı az de­ğildir.

Tuhaftır ki, Fahruddin Razî gibi Eş´ari kelâmcılan, mütevâtir da­hi olsa nakli delillerin ilim değil zan ifade ettiğini açıkça söylemiş­lerdir. Bizzat Taftazânî Şerhu´l-Akâid´de âhâd hadislerin akâidde öl­çü ve delil olmadığını ifade etmiştir. Buna rağmen bu hadisleri nak­letmesi bir tezaddır.

Bu durum karşısında Şerhu´l-Akâid´deki hadislere bakarak bun­ları iman ile küfür arasında, veya bid´atcılıkla Sünnîlik arasında bir delil olarak görmek ve kullanmak çok yanlış olur. Zira dört-beş ta­nesi hariç geriye kalan tüm hadisler âhâddır ve âhâd hadisler itikadı meselelerde, imanla ilgili konularda asla ölçü değildir. Halbuki bu hadisler Şerhu´l-Akâid´de delil diye nakledilmiş, iman ve akâidle il­gili meselelerin mesnedi şeklinde gösterilmiştir. Şerhu´l-Akâid´de bir hadis veya hadise dayanan bir mesele görenler, o hadise ve mesele­ye aykırı inanç ve fikir taşıyanları, hiç tereddüt etmeden ya kâfir, ya dalâlette kalmış bir sapık veyahut da bir bid´atcı olmakla suçlamak­tadırlar. Bu ise, Gazalî´nin Faysalu´t-tefrika isimli eserinde gayet açık olarak belirtildiği gibi, aslında çok geniş olan iman ve akâid konula­rının çok daraltılması manâsına gelmektedir [85].

Çok geniş ve pek engin olan iman ve itikad dairesini, Hakk Taâlâ´nın rahmetini ve lütfunu, birtakım sun´î, beşerî, aklî ve mantıki ölçülerle daraltmak, hidayette ve sırat-ı müstakimde olmayı bir avuç şahsa inhisar ettirmek sürekli olarak İslâm cemiyeti ve müslüman ferdleri için huzursuzluk ve geçimsizlik sebebi olmuştur.

Şerhu´l-Akâid´deki hadisleri tahric ettik ve kaynaklarını tek tek tesbit ettik. Eğer bir hadis muttefekun aleyh ise, yani Buharı ile Müslim tarafından müştereken nakl ve rivayet edilmişse, bu gibi hadislere kelâm ve akâid açısından önem ve değer verilmesi, bu nite­likte olmayan hadislerin bid´atcıhkta dahi ölçü olarak kullanılmaması gerekmektedir. Konuya bu açıdan bakıldığı zaman bir çok müşkil mesele büyük ölçüde halledilmiş olacaktır.[86]

Bazı Teknik Bilgiler

Elinizdeki eser hazırlanırken, anlaşılmasını kolaylaştırmak ve tasnifler getirmek için, bazı ilave ve tasarruflarda bulunulmuştur. Bunları burada belirtmekte fayda mülâhaza ediyoruz:

1. Konuların daha iyi takip edilebilmesi için, bölüm başlıkları, umumî başlıklar ve altbaşlıklar tarafımızdan ilave edilmiştir, ilave ettiğimiz bu başlıkların esas metinden ayırdedilmesi için bunları parantez içine almaya ihtiyaç duymadık. Çünkü kitabın aslında za­ten hiç başlık yoktur.

2. Şerhin, esas metin olarak ele aldığı Metnu´I-Akâîdle ilgili kı­sımlar ayırdedilebilecek şekilde siyah dizilmiş ve boşluklar bırakıl­mıştır.

3. Hakkında yeterli bilgi olmayan konularla ilgili, dipnotlarda yeterli bilgi verilmiş, bunun için İsmail Hakkı İzmirli, Giritli Sırrı Paşa ve Seyyid Bey´den aynen alıntılar da yapılmıştır. Diğer mezhep­lerin o konulardaki görüşleri de özetlenmeye çalışılmıştır. Bununla İslâm akaidi hakkında umumî bir bakış sağlama gayesi güdülmüştür.

4. Âyetlerin sure ve numaraları metnin içinde verilirken, hadis­lerin kaynak ve tenkidi ise dipnotlarda verilmiştir.

Doğruya ulaştıran yalnız Allah Taâlâ´dır.

Süleyman ULUDAĞ Bursa Yüksek îsîâm Enstitüsü Tasavvuf Tarihi öğretim Üyesi. [87]

[1] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 5-10.

[2] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 11-13.

[3] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları:13-15.

[4] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni ilm-i kelâm, I, 88. (ist. 1339/1920)

[5] Sonraki kelâmcılar kudemanm eserlerinden çok îbn Sina´nın el-îşarat ve´t-tenbih (Kahire, 1323/1905, el-Muhassal´m zeylinde), e§-Şifa (Bu­lak, 1960, ilahiyat kısmı), en~Necât (Kahire, 1938) gibi eserlerine da­yanmışlar, eski kelâmcılardan çok filozoflardan faydalanmışlardır.

[6] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 15-19.

[7] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 20.

[8] Müsnedu EM Hani/e, isimli İmam-ı Azam´ı msbet edilen bir hadis kıta bı daha vardır. Bu da basılmıştır. Fakat içinde çok az hadis mevcuttur.

[9] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 21.

[10] Nesil dergisi, Sayı: 3, s. 45 (1978). Bağdadî de UsûIu´d-din´de Ebu m-nife´yi kelâmcı gösterir .Fakat ona göre ilk kelâma Hz. Ali´dir.

[11] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni ilm-i kelâm, I, 105, 170.

[12] Taşköprîzâde, Mevzuatu´l-ulûm, I, 597

[13] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni ilm-i kelâm, I, 77.

[14] Taşköprîzâde, I, 600. Fıkhu´l-ekber´de “Kur´an mahluk değildir” de­nildiğine göre ya bu rivayet veya kitab Ebu Hanife´ye ait değildir.

[15] Taşköprîzâde, a.g.e, I, 599, 600.

[16] Molla Hüsrev, Dureru’l-hükkâm fî şerhi Gureri´l-ahkâm,l323 (İst. 1317/1899).

[17] Ali Karî, Şerhu´l-Fıkhı´l-ekber, s. 2 (Mısır, 1323/1905).

[18] Taşköprîzâde, Mevzuatu´l-ulûm, I, 615.

[19] Taşköprîzâde, a.g.e, I, 597.

[20] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları:21-26.

[21] Kâtip Çelebi, Keşfu´z-zünûn, 11, 1287.

[22] Ta´arruf, Fıkhu´l-ekber´le birlikte tarafımızdan tercüme edilerek neş­redilmiştir. Dergâh yayınları, İst. 1979.

[23] Ebu Muîn, Tabsiretu´l-edüle, Tancî, a.g. makale, 11, 12. Kelâbâzî´nin Ta´arruf isimli mühim eserin tercümesinin önsözünde, Maturidî akaidi İle, daha doğrusu Fikhu´l-ekber ile ilk sûfîlerin akideleri arasındaki benzerliğe temas etmiştik, bk. Doğuş devrinde tasavvuf, (Ta´arruf ter­cümesi, İst. 1979. s. 34). Aslında ilk sûfîlerle Maturidîler arasında var olan akîde yakınlığı ve benzerliği, ilk sûfîlerin Hanefî veya Maturidî olduklarından değil, ilk sûfîlerin de, Hanefî ve Maturidîlerin de Selef mezhebine yakın oluşlarından ileri gelmektedir. Meseleye bu açıdan bakıldığı zaman ilk sûfîlerle ilk Eş´arîler arasında da akâid konuların­da önemli sayılabilecek bir fark göze çarpmamaktadır.

[24] Kâtip Çelebi, II, 1287. Ebu´l-Müntehâ´nm Fıkhu´l-ekber şerhi de basıl­mıştır (İst. 1309/1891).

[25] Kâtip Celebi, aynı yer. Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 26-29.

[26] Bk. Fethullah Huleyf, Kitabu´t-tevhid önsözü, s. 6, (İst. 1979).

[27] Maturidi´nin mezarı, Cakardiza´dadır. Cakardiza Semerkand´m bir mahallesidir. Muhammed b. Ebu Vefa Kııreşî, el-Cevahiru´l-muzîe fî tabakâti´Hanefiye´de bu kabristan hakkında der ki: Cakardiza´da ´Türbe-tu´1-Muhammedîn adı verilen bir mezarlık vardır. îsmi Muhammed olan 400´den fazla âlim burada gömülüdür. Bunlardan herbiri eser yaz­mış, fetva vermiş ve çok sayıda talebe yetiştirmiştir.

[28] Bu konuda bk. Uzunçarşüı İsmail Hakkı, Osmanlı devletinde ilmiye teşkilatı, 24, 25, 26. (Ankara, 1965). Türk kelâmcıları için bk. Aynî M. Ali, Î.F.M. 1932, sayı 23.

[29] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 29-34.

[30] İzmirli, Yeni ilm-i kelâm, II, 107, 108.

[31] Beyazî, İşaratu´l-meTâm, 23.

[32] Fethullah Huleyf, Kitabu´t-tevhid önsözü, 5.

[33] Bk. Tancî a.g. makale; Fethullah Huleyf, Kitabu´t-tevhid Önsözü, 9.

[34] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 34-39.

[35] Maturidîlik ile Eş´arîlik arasındaki farkları ve ihtilaflı meseleleri tesbit için eskiden beri çalışmalar yapılmış ve muhtelif eserler yazılmış­tır. Bunlardan bazıları şunlardır: Şeyhzâde, Nazmu´l-ferâid.(İst. 1288/1871); Ebu Uzbe,el-Ravzu´l-behİyye jîmâ beyne´l-Eş´ariyye ve´î-Maturidîyye (Haydarabad, 1322/1904); Halid Ziyaeddin, es-Simtu´l-abkerî jî şerhi ikdi´l-cevheri ji´l-fark beyne kesbeyi´l-Maturidî ve´î-Eş´arî (îst. 1305/1887); Beyazı, İşâratu´l-merâm, s.53-56, (Mısır, 1949); Tacuddîn Sübkî, Kaside ji´l-hilaf beyne´UEş´ariyye ve´l-Maturidîyye (Zebidî, İthafu´s-sade, II, 8-10); Zebidî, îthafu´s-sade (îhya, şerhi, Mı­sır, 1199/1776); Abdullah b. Osman b. Musa, Hİlafiyatu´l-hükemâ maa´l-mütekellimin ve hilafiyâtu´l-Eş´arîyye maa´l-Maturidîye; Ahmed Asım, Mevhu´l-meâli /t şerhi´l-Emâlî (İst. 1304/1886); Hadimi, Tarikat-t Mu­hammediye şerhi.

[36] Bk. Beyazı, s. 56.

[37] Şeyhzâde, s. 42.

[38] Gazali, el-îktisad, s. 97 (Mısır, 1962).

[39] Taftazânî, Şerhu´l-Makûsid, II, 261.

[40] İzmirli, Yeni ilm-i kelâm, I, 89.

[41] İzmirli, a.g.e, I, 81, 108.

[42] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 40-51.

[43] Bk. Zebidî, îthâju´s-sade, II, 8.

[44] Beyazı, s. 56.

[45] Merhu´l-meâlî, s. 18

[46] Zebidî, II, 9.

[47] Seyyid Bey, üsûl-ı fıkıh dersleri, II, 7, (îst. 1330/1911).

[48] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 51-52.

[49] Mustafa Sabri, Mevktfu´l-akl, î, 403, 413, 418, 419 (Mısır, 1950).

[50] . Abduh´tm Maturidî akaidinin tesirinde kaldığı konusunda bk; Fethullah Huleyf, Kitabu´t-tevhid´in Önsözü, s. 10.

[51] Şeyhzâde, s. 46.

[52] Gazalî, el-îktisat ji´l-iiikad, s. 88 (Mısır, 1962).

[53] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 52-56.

[54] İzmirli, Yeni ilm-i kelâm, I, 102.

[55] İzmirli, İsmail Hakkı, Daru´l-jünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sa­yı: IX, s. 15.

[56] İzmirli, Yeni ilm-i kelâm, I, 184.

[57] Abdulkahir Bağdadî, el-Fark beyne´l-fırak, s. 330.

[58] Abdulkahir Bağdadî, a.g.e., s. 329.

[59] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 56-59.

[60] Wencinck, A. J.”Nesefî” maddesi, islâm Ansiklopedisi.

[61] Mehmet Alı Aynî ve Bekir Topaloğlu Mctnu´l-akâid´e bir çok şerh ya­zılmış olduğunu söylerler, ama örnek vermezler. Bk. Huccetu´l-îslâm İmam Gazali, s. 102 (İst. 1327) Nesil. 1979, sayı, 8. Bağdatlı İsmail Hak­kı Paşa da aynı şeyi söyler. Hediyyetu ´I arif in, I, 783. Bu durum, Taftazânî şerhine yazılan şerhlerin, Akâidu´n-Nesefî´ye aitmiş gibi görül­mesinden ileri gelmiş olabilir.

[62] Metnu´l-akâid müellifi Nesefi´nin hayatı ve eserleri için bk. Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetul-ârifîn, I, 783; Brockelman GAL. I, 427; Suppl,I, 758; Keşfuz´zunûn, I, 1145; E. Serkis, Mu´cemu´l-matbuât, 1854; Kah-hale, Mu´cemu´l-müellifîn, VII. 305.

[63] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 60-61.

[64] Mehmed Ali Aynî, İlahiyat Fakültesi Mecmuası, Sayı X, s. 52, 53.

[65] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 62-63.

[66] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 64.

[67] îbn Arabi´nin Fusûs´unu red içia yazılan Fazihatu’l- mülhidir,î´nin değil, Taftazani’nin Alâeddin Buhari’nindir.

[68] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 64-65.

[69] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 65-66.

[70] Bekir Topaloğlu, Maturidîye akaidi i. 10 (Ank. 1979).

[71] Fethullah Huleyf, Kitabu´t-tevhid önsözü, s. 9.

[72] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 66-68.

[73] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 68-69.

[74] Bk. Şerhu´l-akâid, s. 165.

[75] Bekir Topaloğlu, Maturidîye akaidi, 10 (Ank. 1979).

[76] Bekir Topaloğlu, Nesil Dergisi, sayı: VIII, 52, 1969.

[77] W. Montgomery Watt, îslâmî tetkikler (Ank. 1968).

[78] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları:70-74.

[79] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 74.

[80] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 74-77.

[81] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 77-78.

[82] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 79-84.

[83] Bu hadis üzerindeki tartışmalar İçin bk. Aclunî, n, 94.

[84] İzmirli, Yeni ilm-i kelâm, I, 31.

[85] Gazalî´nin küfürle iman arasındaki sınırı tesbit etmek ve müsamaha anlayışını hakim kılmak için yazdığı Faysalu´t-tefrika,.. ismindeki küçük fakat kıymetli eserini İslâm´da müsamaha ismiyle tercüme etrniştik (îst, 1972).

[86] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 84-87.

[87] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 87.

KELAM İLMİ VE ÖNBİLGİLER

1- MUKADDİME..

2- DİNİ HÜKÜMLER VE İLİMLER..

3- KELÂM İLMİNİN DOĞUŞU..

1. Kelâma, Kelâm Denilmesinin Sebebi

2. “Üç Kardeş” Meselesi Ve Ehl-i Sünnet Kelâmının Doğuşu.

3. Felsefenin Kelâma Girişi

4- EŞYANIN HAKİKATİ.

1. Bilgi

2. Bilginin Kaynakları

a- Duyu Organları

b- Haber-i Sâdık.

c- Akıl

5. KÂİNÂTIN VE MADDENİN MAHİYETİ.

1. A´yân.

2. Araz.

Burhân-ı Tatbikî

KELAM İLMİ VE ÖNBİLGİLER

1- MUKADDİME

Hamd olsun o Allah´a ki, zatının ulu ve sıfatlarının kâmil oluşu itibariyle tektir, vasıflarmdaki büyüklük bakımından eksikliğe de­lâlet eden şaibe ve emmarelerden münezzehtir.

Salat (ve selâm), açık delillerle ve parlak (mucize ve) açıklama­larla te´yid edilen peygamberimiz Muhammed´e, hak yolun rehber­leri ve savunucuları olan âl ve ashabına olsun.

Şübhe yok ki, şeriatın ve (dinî) hükümlerin aslı, İslâm akaidindeki kaidelerin esasi, “kelâm” adını alan (ve müslümanları) şübhecilik karanlığından, vehim kötülüğünden kurtaran “Tevhid ve sıfat ilmi”dir [1].

İslâm âlimlerinin Önderi, din ve diyanetin yıldızı ulu îmam – Allah, selâmet yurdu olan cennetteki derecesini daha da yücelt­sin- Ömer Nesefî´nin Akâid (Metnu´l-Akâid ve Akâidu´n-Nesefiye) isimli kısa eseri, bu ilmin eşsiz cevherlerini ve faydalı incilerini muh­telif bölümler içinde ihtiva etmektedir. Bu bölümler son derece tertibli ve düzenli, azamî şekilde intizamlı ve özet olmakla beraber (dini sahada yakinî ve) kesin bilgi sahibi olmak için birer öz ve cev­herdir de.

Bu eseri, mücmel konuları tafsil ederek, anlaşılması güç yerle­ri açıklayarak, kapalı ve dürülü kısımlarını ortaya sererek ve gizli yönlerini izah ederek, şerh etmeye gayret ettim. Bununla beraber, özetleme ve düzenleme işini yaparken sözleri esas maksadına yönelt­tim; açıklamalarda ana gayeye işaret ettim; meseleleri zihinlere yerleştirdikten sonra araştırdım; delilleri, bütün açıklığı ile ortaya koy­duktan sonra inceledim; maksatları sergiledikten sonra izah ettim; özetleme ve kısaltma işiyle birlikte faydalan çoğalttım; uzatma ve usandırma işini bir yana bırakarak sözü kısa kestim; çok kısa ve nıübhem, çok uzun ve anlaşılmaz şekilde yazı yazmaktan uzak kal­dım.

Doğru yola ileten Allah´tır. Hatadan korunmak ve doğrudan ay­rılmamak hedefine ulaşmak O´ndan istenir. O bana yeter, ne güzel velîdir O.[2]

2- DİNİ HÜKÜMLER VE İLİMLER

Dinî ve şer´i hükümlerin bazıları, amelin (yapılış biçimi ve) key­fiyeti ile ilgilidir. Bunlara “fer´î ve amelî hükümler” denir. Diğer ba­zıları akidelerle (ve inanma şekliyle) ilgilidir. Bunlara da “aslî ve itikadı hükümler”adı verilir. Birinci nevi hükümleri ilgili ilme, “İlmu´ş-şeriat ve İlmu´l-ahkâm” ismi verilir. Böyle denmesinin se­bebi, bu çeşit hükümlerin sadece şer´î ve dinî kaynaklardan çıkarıl­mış olmasıdır. “Dinî ahkâm”, denilince ilk akla gelen sadece bu ne­vi hükümlerdir.

ikinci çeşit hükümlerle ilgili olan ilme, “îlmu´t-tevhid ve´s-sıfat” denir. Burada incelenen en meşhur bahsin ve en şerefli maksadın Tevhid ve ilahî sıfatlar oluşu, bu isimlendirmeye sebep olmuştur [3].

îlk müslümanlardan ashab ve tabiûn (r.a.), akidelerinin temiz olmaları, peygamber (s.a.) le sohbet etme bereketinden feyz alma­ları, O´nun çağma yakın bir zamanda yaşamaları, hadis ve ihtilaf­ların az oluşu, güvenilir din âlimlerine başvurma imkânına sahip ol­maları sebebiyle, bahis konusu iki ilmi tedvin etmeye, bölümlere ve kısımlara ayırarak tertibe koymaya, esas fer´î maksatlarını anlat­maya ihtiyaç hissetmemişlerdi. Nihayet bu hal böyle giderken müslümanîar arasında fitne çıktı (Cemal ve Sıffin savaşları meydana geldi). Din âlimlerine karşı gelmeler umumî bir hal aldı. Görüşler arasında ihtilaflar belirdi. Bid´at, hevâ ve hevese meyletme durumu ortaya çıktı [4]. Fetva ve vakalar çoğalarak önemli işlerde din alimlerine müracaatta bulunma vaziyeti hasıl oldu. İşte o zaman âlimler nazar, istidlal, ictihad, istinbat, kaide ve esaslar sergileme, kısım ve bölümler tertipleme, delillere dayanarak meseleleri çoğalt­ma, itirazları cevaplarıyle birlikte ortaya koyma, ıstılah ve tabirleri belirleme, mezhep ve ihtilafları açıklama işiyle meşgul oldular.

Mufassal ve muayyen delillerden çıkarılan amelî hükümlerden bahseden ilme: “Fıkıh”, dinî hükümlerin kaynağı olan delillerden ana hatlarıyle bahseden ilme: “Usulu´l-fıkıh”; itikadî hükümleri, de­lillerine dayanarak anlatan ilme “Kelâm” adını verdiler.[5]

3- KELÂM İLMİNİN DOĞUŞU

1. Kelâma, Kelâm Denilmesinin Sebebi

1. Kelâmcılar, itikadî konuları tartışırken söze “el-kelâm fi kezave keza..” (Şu konudaki kelâm şöyledir), şeklindebaşlarlardı (Bundan dolayı en çok kullandıkları bu cümledeki ilk kelime bu il­min özel ismi haline gelmiştir).

2. Kelâm meselesi (ve Allah´ın Kelâm sıfatı) bu ilmin en fazla meşhur olan ve en çok tartışma ve çekişme konusu idi. Hatta mütegallibeden biri, “Kur´an mahlûktur” demedikleri için hak ehli olan­lardan bir çoklarını öldürtmüşdür (Memûn, Mutasım, Vâsık zaman­larında Mutezile kelâmı Abbasî Devleti´nin resmî inancı haline gel­miş ve Hanbeliler şiddetli baskılara maruz kalmışlardı).

3. Şer´î meselelerin hakikatini araştırırken ve hasımları sustu­rurken bu ilim, insana kelâm, yani konuşma gücü verir. Bu bakım­dan kelâm, mantıkin felsefî ilimlerdeki yeri gibi (İslânri ilimler için­de) bir yer tutar.

4. Öğretilmesi ve öğrenilmesi farz olan ilimlerin ilki sadece ke­lâmla, yani sözle öğrenilir. Bunun için bu ilme kelâm ismi verilmiş­tir. Daha sonra özellikle akâid ilmine bu isim verilmiş, aradaki fark görülsün diye” öbür ilimlere bu isim verilmemiştir.

5. Kelâmın mahiyeti ve hakikati, iki tarafın ortaya atacakları sözler ve tartışmalarla anlaşılır. Halbuki öbür ilimlerden bazıları­nın mahiyeti düşünülmek ve kitap okumakla da anlaşılabilir.

6. Kelâm en çok ihtilaf edilen ve çekişme konusu olan bir ilim­dir. Bu sebeple muhaliflerle konuşmaya yani kelâm etmeye ve onları reddetmeye şiddetle ihtiyaç göstermektedir.

7. Kelâmdaki delillerin kuvveti sayesinde sanki, “Söz, bu söz­dür, bilinen diğer sözler değil!” denilmiş olmaktadır. Nitekim iki söz-aen daha kuvvetli olanı için, “îşte kelâm budur!” denir.

8. Kelâm, çoğu sem´î ve nakli deliller tarafından da destekle­nen kesin delillere dayanmaktadır. Onun için kalbte en fazla tesir yapan ve oraya nüfuz eden ilim budur. Bundan dolayı, yaralamak manâsına gelen, “ k e 1 m “ kökünden türetilen “kelâm” sö­zü bu ilme isim olarak verilmiştir (Bu sekiz sebepten biri veya bir­kaçı dolayısıyle bu ilme kelâm adı verilmiştir. Bu hususa bütün kay­naklarda işaret edilmektedir).

Kudemâ, denilen eski kelâmcılann anladığı kelâm budur. Bu kelâmdaki ihtilaflı konuların çoğu İslâm fırka ve mezhepleriyle, özellikle Mutezile ile ilgilidir [6]. Zira sünnetin ve hadislerin zahi­rinden anlaşılan manâ ve sahabe topluluğunun itikad konusunda üzerinde yürüdüğü yol hususunda ihtilafla ilgili kaidelerin esasla­rını kuran Mutezile olmuştur.

Bu hadise şöyle vukua gelmiştir: Mutezilenin reisi Vâsıl b. Ata föl. 131/748) Hasan Basrî (öl. 110/728) nin ders halkasından ayrıl­mış, mürtekib-i kebîre (büyük günah işleyen)nin ne mü´min ne de kâfir olduğunu anlatmaya başlamış, iki menzile (iman -küfür) arasında bir menzilin var olduğunu kabul etmiş, bunun üze­rine Hasan Basrî, “Vasıl bizden ayrıldı” (Kad i´tezele Vâsilün annâ) demiş, bundan dolayı ona ve etrafında toplananlara Mutezile adı ve­rilmişti [7].

Mutezile mensupları kendilerine, “Ehlu´i-adl” ve “Ashabu´t-tevhid” gibi isimler vermişlerdir. Bunun sebebi “itaat edene sevap, isyan edene ceza vermek Allah Taâlâ için zarurîdir” demeleri ve Hakk Taâlâ´dan, kadım ve ezeli sıfatların varlığını red­detmeleridir.[8]

2. “Üç Kardeş” Meselesi Ve Ehl-i Sünnet Kelâmının Doğuşu

Daha sonra Mutezile kelâm ilmine genişlemesine ve derinleme­sine dalmış ve temel konuların bir çoğunda filozofların eteklerine sarılmıştır. Böylece mezheplerinin yayılması Ebu´l-Hasan Eş´arî (r.a.) (öl- 330/941) ile Hocası Ebu Ali Cübbâî Cöl. 303/915) arasında geçen şu hadiseye kadar devanı etmiştir:

Eş´arî: Üç kardeş var. Biri ibadet ve itaat halinde, diğeri isyan ve günah içinde, üçüncüsü de çocuk yaşta iken öldü. Bunlar hakkın­da ne dersiniz

Cübbâî: îlki, mükafat olarak cennette, ikincisi ceza olarak ce­henneme girer, üçüncüsü ne mükafat ne de ceza görür.

Eş´arî: Üçüncüsü, “Ya Rabbi, beni neden çocuk yaşta öldürdün de büyüyene kadar yaşatmadın Büyüseydim sana iman ve itaat eder, böylece ben de cennete giderdim”, derse, ona ne cevap verilir

Cübbâî: Rab ona der ki: “Ben haline bakarak şunu bildim: Bü­yüyene kadar yaşasaydın günah işleyecek ve bu sebeple cehenneme gidecektin. Senin menfaat ve meslahtına en uygun olan ( eslah) küçükken ölmendi”.

Eş´arî: Eğer ikincisi, “Ya Rab neden beni küçükken öldürmedin Öyle yapsaydın sana âsi olmaz ve böylece cehenneme girmezdim”, derse Rab ne cevap verir

Bu soru üzerine Cübbâî şaşırdı ve cevap veremedi. Eş´arî de Mu­tezile mezhebinden ayrıldı. Bundan sonra o ve ona tâbi olanlar, Mu­tezilenin görüşlerinin bâtıl olduğunu gösterme, hadiselerde anlatı­lan hususların ve Ehl-i sünnet ve´1-cemaatın yürüdüğü yolun doğru olduğunu ispat etme işi ile meşgul oldular. Ondan dolayı da “Ehl-i sünnet ve´I-cemaat” adını aldılar.[9]

3. Felsefenin Kelâma Girişi

Felsefe Arapçaya nakledilip Müslümanlar ona dalınca; âlimler, Şeriata muhalif olan konularda filozofları reddetmeye koyuldular. Bunun neticesinde, maksatlarını iyice kavrayıp iptal etmek için bir Çok felsefî meseleleri kelâm´a karıştırdılar. Bu durum onları, felsefeni tabiiyyât ve ilahiyat (fizik ve metafizik) kısımlarınin büyük bir bölümünü kelâm ilmine ithal etmeye sürükledi. Daha sonra riyazi (matematik) ilimlere de daldılar. Öyle ki, kelâm “Sem’-îyyât” bahsini ihtiva etmezse, hemen hemen felsefeden ayırt edilmez ve seçilmez hale geldi. îşte bu da Muteahhirîn (sonrakiler) in kelâ­mıdır.

Kelâm, en şerefli bir ilim (eşrefu´l-ulûm)dur. Zira şer´î hüküm­lerin esası ve dinî ilimlerin başı odur. İslâm´ın akideleri hakkında onda bilgi verilir. Gayesi ise, hem dünya hem de âhiret saadetine nail olmaktır. Bu ilimdeki delillerin çoğu, sem´î ve nakli delillerle de te´yid edilen kat´î (burhan, hüccet) delillerdir.

Kelâmın kötülenmesi ve okunmasından menedilmesi hakkında seleften (ve ilk din âlimlerinden) nakledilen hususlar; sadece dinde taassub gösteren, yakîni (kesin ve sağlam) bilgiler tahsil etme eh­liyetine sahip olmayan, müslümanlarm akidelerini bozma gibi bir maksat peşinde koşan ve aslında ihtiyaç duyulmayan (derin gamız, mu´ğdıl ve) anlaşılması güç felsefi konulara dalan kimseler için söz konusudur. Aksi halde farzların aslı ve teşri kılınan hususların esa­sı olan bir hususun öğrenilmesinden menedilmesi nasıl düşünüle­bilir

Kelâm ilminin temeli, sonradan olan (muhdes, hadis ve mahlûk) şeylerin var oluşu ile sanî´in (ve Allah´ın) varlığına, birliğine, sıfat­larına ve fiillerine istidlal, (eserden sanatkara, neticeden sebebe, malulden illete intikal) etmek ve daha sonra diğer semi (nakli ve dinî) konuların. ispatına geçmek olduğu için, (Ömer Nesefî tarafın­dan bu) kitabın ayn ve araz (madde-cisim, özellik-nitelik) nevinden olmak üzere müşâhade edilen varlığa ve bunlar hakkındaki insan bilgisinin doğru ve gerçek olduğuna işaret edilerek başlatılması münasib düşmüştür. Böylece esas ve en önemli maksadın bilinmesini sağlamak için bu hususlar araç olarak kullanılmak istenmiştir.[10]

4- EŞYANIN HAKİKATİ

“Hak ehli olanlara göre eşyanın hakikatları sabit ve mevcuttur”

Hak, vakıaya mutabık olan hükümdür. Hak ihtiva etmesi iti­bariyle sözlere, inançlara, dinlere, mezheplere de hak (gerçek) adı verilir (ve hak söz, hak inanç, hak din, hak mezhep denilir). Hak­kın mukabili ve zıddı bâtıldır. Sıdk (doğruluk) tabirinin kul­lanılması ise özellikle sözlerde yaygınlaşmıştır. Sıdkın mukabili kizb (yalancılık) dir.

Bazen hak ile sıdk tabirleri arasında fark görülmek istenir ve “Hakta vakıa yönünden, sıdkta hüküm cihetinden mutabakat ara­nır” denilir. Bu duruma göre “Hükmün sıdkı ve doğruluğu vakıaya mutabık oluşu”, “Hükmün hakikati ve gerçekliğini vakanın ona mu­tabık oluşu”, manâsına gelir (Hüküm vakıaya uygun ise sıdk, vakıa hükme uygun ise hak adını alır).

“Eşyanın hakikatları vardır”

Bir şeyin hakikati ve mahiyeti, bir şeyi o şey yapan husustur. İnsan için, “Hayvan-ı nâtık (konuşan ve düşünen hayvan) denilme­si gibi. Halbuki insan için “gülen” veya “yazan” demek (hayvan-ı nâtık demek-gibi) değildir. Zira bunlara sahip olmayan bir insanı tasavvur etmek mümkündür. Çünkü gülmek ve yazmak insandaki arazlardandır, (temel vasıf değildir).

Şöyle de denilir: Gerçekleşmesi itibariyle bir şeyin o şey olma­sına hakikat, müşahhas hale gelmesine hüviyet, bu gibi hususların dikkate alınmamış haline mahiyet adı verilir (Buna göre gerçek varlığı olmayan anka kuşunun hakikati vardır, dene­mez ama mahiyeti vardır, denebilir: Hüviyette ise müşahhaslık ara­nır) .

Bize göre “şey” (obje) “mevcut” manâsına gelir. Subüt, tahakkuk, vücûd ve kevn (sabit olma, gerçekleşme, varlık ve oluş) müteradif (eşanlamlı, sinonim) sözler olup manâlarının ta­savvur edilmesi apaçıktır, Caksiom, bedihî, tarife ihtiyaç göstermez)

İtiraz: Bu noktadan hareket edilerek, “Eşyanın hakikati var ve sabittir” diye hüküm vermek boş ve anlamsızdır. Tıpkı “sabit ve var olan şeyler sabit ve vardır´ sözüne benzer”, denilirse:

Cevab: Bu sözden maksat şudur. Eşyanın hakikatlarıdır, diye inandığımız ve insan, at, gök, yer… gibi isimler verdiğimiz şeyler aslında var olan hususlardır. Nitekim “vacibül-vücûd, varlığı zarurî olan mevcuttur”, denilmesi de böyledir. Bu cümle bir manâ ifade eder, bazen açıklamaya bile ıhtitaç gösterir. Bu gibi cümle ve bü­kümler, “sabit sabittir”, “var vardır”, gibi (boş ve manâsız) değildir. “Ben Ebu Necmim, “şiirim şiirimdîr” gibi de değildir. Nitekim bu husus apaçıktır. [Var vardır, şiirim şiirimdir, gibi cümleler boş ve anlamsızdır, bir şey ifade eden hükümler değildir. Zira mevzu (ko­nu) mahmul (hüküm, yüklem) olarak (obje-süje, yüklem-sıfat) ay­nen tekrar edilmektedir. Bir cümlenin ve kaziyenin yeni bir şey ifa­de etmesi için mevzuun mahmuldan farklı olması şarttır!.

Bu meselenin aslı şudur: Bir şeyin muhtelif itibarları ve değişik yönleri bulunabilir. Bu gibi itibardan bazılarını değil de, diğer ba­zılarını dikkate alarak bir şeye başka bir şeyle hükmetmek bir ma­nâ ifade eder. İnsan örneğinde durum böyledir. İnsan herhangi bir cisim olarak ele alınırsa, ona hayvandır, diye hüküm vermek bir manâ ifade eder. İnsan, hayvan-ı nâtık olması itibariyle ele alınırsa, hayvandır, diye hükmetmek boş ve anlamsız olur (İnsan bir cisim olarak ele alınırsa, o hayvandır, demek bîr manâ ifade eder ama in­san insan olarak ele alınırsa o hayvandır, demek anlamsız olur).[11]

1. Bilgi

“Hakikatlarla İigili insan bilgisi gerçektir”

Buradaki “insan bilgisi” tabiri hakikatlann tasavvurunu da, tasdik edilmesini de ve diğer hallerini de içine almaktadır.

Denilmiştir ki, buradaki insan bilgisi ve ilim sözünden maksat, bu çeşit bilgilerin (hepsinin) var ve sabit olduğunu kabul etmektir. Zira hakikatlann tümü hakkında insanların bilgi sahibi olmadıkları kesindir.

Buna verilen cevap şudur: Burada maksat (eşyanın hakikatlarının hepsi değil) cinsidir. Böylece (Hakâik-i eşya sabittir, o hakâike de ilim mutehakkıktır sözü ile) “Eşya ile ilgili hiç bir hakikat sabit değildir”, “Hakikatin var olduğu konusunda da yok olduğu husu­sunda da´ bilgimiz yoktur”, diyenler reddedilmiş olmaktadır.

“Sofistlerin aksine, eşya hakkında insanlar gerçek bilgi sahibi­dirler” [12].

Sofistlerden bazıları, eşyanın (ve maddenin) hakikatlannı inkar eder, bilgi sanılan şeylerin birtakım bâtıl hayal ve vehimlerden iba­ret olduğunu iddia ederler. Bunlara, “înâdiye” ismi verilir.

Bazı sofistler, eşyanın, hakikatinin var olduğunu reddeder ve bunun inanca tabi olduğunu iddia ederler. Hatta, bir şeyin cevher olduğuna itikad etsek o şey cevher, araz olduğuna inansak araz, ka­dîm ve ezelî olduğuna inansak kadîm ve ezeli, hadis ve sonradan ol­duğuna iman etsek hadis ve sonradan olmadır, derler. Bunlara da “İndiye” ismi verilir.

Bazı sofistler eşya hakkındaki ilmin var olduğunu da var olma­dığını da inkar eder, şübhe içinde olduklarını, şübhe içinde bulun­duklarından da şübhe ettiklerini… iddia ederler. Bunlara da “lâedriye” (agnostizm) adı verilir.

Bu konudaki hakikî delilimiz şudur: Biz eşyanın var olduğuna zarurî olarak kesinlikle apaçık şekilde hükmediyor ve biliyoruz. Bazı şeylerin var olduğunu ise açıklamalarla biliyoruz.

îlzamî delilimiz, yani muhalifi susturmak için kullandığımız de­lil de şudur: Eğer “Eşyanın hakikati yoktur” tezi gerçekleşmez ve ispat edilemezse, “eşyanın hakikati vardır” tezi gerçekleşmiş ve ispat edilmiş olur. Eğer “eşyanın hakikati yoktur” tezi gerçekleşir ve ispat edilirse, “yoktur” şeklindeki olumsuz (menfi, negatif) bir hüküm gerçekleşir ki, bu da hakikatlardan bir hakikattir. Zira bu da bir nevi hükümdür. Şu halde hakikatlardan bir şey, bir hakikat sabit olmuş­tur. O sebeple hakikatleri mutlak surette (ve kökten) inkâr etmek doğru değildir. Aşikârdır ki, bu ispat tarzı tadece inadiye için eksik­siz olarak ileriye sürülebilir.

Sofistler derler ki: Zarurî bilgilerin bir kısmı his ve duyumlara dayanır. Hisler ise ekseriya yanılır. Meselâ şaşı, biri iki görür, safra hastalığına tutulan, tatlıyı acı bulur. Diğer bir kısmı bedihi ve apa­çıktır. Bu çeşit bilgilerde de bazen ihtilaflar ve şüpheler meydana gelir. Bunları halletmek için ince fikirlere ve nazariyelere ihtiyaç hasıl olur. Nazarî bilgiler zarurî bilgilerin bir koludur. O sebeple za­rurî bilgilerdeki bozukluk ve yanlışlık nazarî bilgilerin de bozuk ve yanlış olması manâsına gelir. Nazarî konularda fikir adamlarının çokça ihtilaf etmesinin sebebi budur.

Biz deriz ki: Cüz´î ve özel birtakım sebeplerden dolayı duyu or­ganlarının yanılmaları (galât-ı hiss), yanılma sebeplerinin mevcut olmadığı bazı konularda kesin hüküm vermemize ve kati bilgi sahibi olmamıza engel değildir, Bedihî olan hususlarda ihtilaf edilmesi, tasavvurda açık olmayan bazı hususların bulunuşundan ve alışkanlığın mevcut olmamasından ileri gelmektedir. Bu ise be­dahete ve apaçıklığa aykırı değildir. Nazar ve fikirdeki yanlışlıklar­dan ileri gelen ihtilaf çokluğu, nazarî ve teorik olan bazı meselelerin hakikat olmasına mani değildir.

Gerçek şudur ki, sofistlerle, özellikle bunların laedriye kısmıyla tartışmaya girmenin bir yolu yoktur. Zira onlar hiç bir malum ve bil­gi kabul etmiyorlar ki, ona dayanılarak bir meçhul ve bilinmeyen bir husus kendilerine ispat edilebilsin. Bunlara gerçeği kabul ettir­menin yolu kendilerine ateşte işkence etmektir. Bu sayede ya ger­çeği itiraf ve kabul ederler veya yanmaya razı olurlar.

Sofesta hayalî şekle sokulan hikmetin ve süslenmiş bilginin ismidir. “Sofa” (Sophia) ilim ve hikmet, “asta” süslenmiş, yaldızlı laf ve galat manâsına gelir. Felsefe “Hikmeti seven” (muhibb-i hik­met) manâsına gelen “Filosofiâ” (Philo-sophe, philo-sophie) dan türetildiği gibi “safsata” da “sofista” kökünden türetilmiştir.[13]

2. Bilginin Kaynakları

“Halk için ilim elde etme sebepleri ve vasıtaları üçtür”

İ1im , bir sıfattır ki, kendisinde bu sıfat bulunan kimseye (kalb ve dille anılma özelliğine ve) zikredilme niteliğine sahip olan her şey apaçık şekilde bilinir hale gelir. Yani zikredilen şey açık ve seçik hale gelir, (insan gibi) var veya (anka gibi) yok olan şey onun­la ifade edilir. Bu tarif hem hislerin idrâkini, hem de ister kesin olsun, ister kesin olmasın aklı tasavvur ve tasdik çeşidinden olan id­rak şekillerini şümulüne alır. Halbuki, ilmin aşağıdaki tarifi, bu ba­kımdan yukarıda geçen tarife aykırıdır.

îlim: “Öyle bir sıfattır ki, aksi ihtimali saf dışı bırakan iki şey arasında bir temyiz ve ayrım yapmayı gerektirir”.

iddia ettiklerine göre bu tarife “manâlar” kaydı konulmadığı ´Çin duyu organlarının idrâklerini ve aksi ihtimale sahip olmayan tasdik nevinden olan bilgileri şümulüne almamaktadır [14].

Fakat birinci tarifteki “tecellî” (apaçık) tabirinin, zanna şâmil olmayacak biçimde ve “tam bir inkişaf” (eksiksiz bilme) şeklinde anlaşılması uygun olur. Zira, onlara yani kelâmcılara göre ilim, zannın mukabili ve zıddıdır.

Melek, insan ve cin gibi varlıklar için ilim elde etme vasıtaları üçtür ama Allah için durum böyle değildir. Zira onun ilmi zatındandır, herhangi bir sebep ve vasıtaya dayanmaz.

“Bilginin üç vasıtası, selim hisler, sâdık haber ve akıldır”

(Selim his, arızasız ve sağlıklı olan duyu organları; sadık haber, doğru ve gerçek haber manâsına gelmektedir). İstikrâ ve inceleme neticesinde varılan hüküm budur. Bilgi edinme vasıtalarını üçe inhi­sar ettirmedeki esas şudur: Bilgi elde etme vasıtası ya haricî olur- ki buna haber-i sâdık denir – veya dıştan olmaz. Son duruma gö­re bilgi elde etme vasıtası ya idrâk etme özelliğine sahip olmayan alet ve organlar olur -ki buna duyu organları denir- veya idrâk özelliğine sahip olur -ki buna da akıl denir-.

İtiraz; Bütün bilgilerin edinilmesinde hakiki ve tesirli sebep Al­lah Taâlâ´dır. Zira bilgiler haberin, duyu organlarının ve aklın te­siri olmaksızın Hakk Taâlâ´nm yaratması ve icad etmesiyle meyda­na gelir. Şayet maksat zahirî sebepse, yanmanın zahirî sebebi ateş olduğu gibi, (ilmin elde edilmesinin zahirî sebebi de) sadece akıldır. Duyu organları ve haberler idrâk için sadece âlet ve yol olmaktan ibarettir. Kısaca bilgiye ulaştıran vasıta, Allah Taâlâ´nın mutad ve carî olan âdete göre bizde sebeple beraber – ve sebebin peşinden – ilim, yaratmasıdır.

Böylece idrâk özelliğine sahib olan akıl, âlet durumunda bulu­nan duyu organları, (bilgi sahibi olmak için haricî) bir yol olan ha­ber, “bilgiye ulaştıran sebep ve vasıta” kavramına dahil olur. Fa­kat bu takdirde, “ilim elde etme vasıtası üçten ibarettir” denemez. Zira bunlardan başka vicdan (ruhun bir şeyi doğrudan ve va­sıtasız bilmesi, sevinmek, susamak ve acıkmakla ilgili bilgi gibi), hads (sezgi), tecrübe ve öncüllerle ilkeleri tertibe koymak manâsına gelen nazarî (ve istidlali) akıl gibi şeyler de idrâk ve ilim sahibi olma vasıtalarıdır. (Bu duruma göre de ilim vasıtası üçten ibaret görülemez).

Cevap: İlim elde etme sebeplerinin üçten ibaret görülmesi ile yetinilmesi, kelâm âlimlerinin güttükleri maksadı ve felsefî tetkik­leri dikkate almama âdetlerine göredir. (Zira kelâmcınm esas ga­yesi bilgi vasıtalarının sayısını ve çeşitlerini tesbit etmek, bunlara ait hükümleri ayrıntılarıyla açıklamak değildir. Onların maksadı dinî akideleri zabt ve tesbitten ibarettir). Kelâm âlimleri, ister (in­san gibi) akıl sahibi olsun, ister (hayvan gibi) akıl sahibi olmasın, varlığına şübhe olmayan dışa dönük duyu organlarının (Havâss-ı zahire) kullanılması ve çalıştırılması sonunda birta­kım idrâkların meydana geldiğini görünce, hisleri ilim sebeplerin­den başlı başına bir sebep olarak kabul ettiler [15].

Dinî bilgilerin büyük bir bölümünün doğru haberler vasıtasiyle öğrenildiğini gören kelâmcılar haber-i sâdık´i da ayrı bir bil­gi elde etme vasıtası saydılar.

“Müşterek his” ve “vehm”… gibi isimler alan içe dönük duyu or­ganlarının (havass-ı bâtına) var olmadığını, ayrıca hads tecrübe, bedahet ve nazarla ilgili bilgilerin ayrıntılarının kendi maksatlariyle alakası bulunmadığını, çünkü bu gibi şeylerin hepsinin kö­künün düşünce olduğunu tesbit eden kelâm âlimleri aklı bilgi elde etmenin üçüncü vasıtası saydılar. Onlara göre akıl sırf bir şeye yö­nelmek veya hads denilen sezgiye veya tecrübeye eklenmekle, ve­yahut da öncüller düzenlemek (ve istidlal) ile bilgi elde eder.

Acıktığımızı, susadığımızı (bunlar vicdâniyata misâldir) bir bütünün parçasından büyük olduğunu (bu bedihiyata mi­sâldir),ayın ışığını güneşten aldığını (bu hadsiyâta misâldir), hindyağımn ishal yaptığını (bu tecrübiyâta misâldir), âlemin hadis olduğunu (öncüller tertib etmeye misâldir) bilmemiz, her ne kadar bazı hallerde duyu organlarının yardımıyla oluyorsa da idrâkin esas sebebi düşüncedir, diye kelâm âlimleri aklı ilmin bir sebebi olarak gördüler.[16]

a- Duyu Organları

“Duyu organları beştir” (Havass-ı hamse)

Havâss , duyma gücü ve hassasiyet kuvveti manâsına gelen “hasse” kelimesinin çoğul şeklidir. “Duyu organları beştir”, demek, akıl zarurî olarak bunların mevcud olduğuna hükmetmek­tedir, manâsına gelmektedir.

Filozofların var olduğunu kabul ettikleri bâtını hislere gelince, îslâm esaslarına göre, filozofların bu hislerle ilgili delilleri, iddiala­rını ispat konusunda eksik kalmaktadır.

1. İşitme duyusu (“sem´”Kuvve-i sâmia)

Kulak deliğinin içine serilmiş, sinirlerle yerleştirilmiş bir (kuv­vet, hasse ve) duyudur. Ses keyfiyetiyle keyfiyetlenen, havanın yani havadaki ses titreşimlerinin (ihtizâz-i hevâ) kulağın içine ulaşması suretiyle bu duyu vasıtasıyle sesler idrâk edilir. Bu cümlenin ma­nâsı şudur: Ses titreşimi olayı meydana geldiği an, Allah Taâlâ insanın zihninde bu idrâki yaratır.

2. Görme duyusu (“Basar”, kuvve-i bâsıra)

Göz çukurunda önce bir araya gelen, sonra ayrılarak göze ulasan sinirlere konulmuş olan bir duyu kuvvetidir. Işık, renk, şekil, bir şeyin miktarı, hareket, güzellik ve çirkinlik v.s. gibi Allah Taâlâ´nın, bu kuvvetin kullanılması halinde insan zihinde yarattığı kavramlar bununla idrâk edilir.

3. Koklama duyusu (“Şenim”, kuvve-i şâmme)

Beynin ön tarafında bulunan ve meme ucuna benzeyen iki çı­kıntıya tevdi olunmuş bir duyudur. Kokulu bir şeyin özelliğini alan havanın, burun boşluğuna ulaşması yoluyla kokular bununla idrâk edilir.

4.Tatma duyusu (“Zevk”, kuvve-i zâika)

Dil dediğimiz et parçasında yayılmış bir halde bulunan (asab ve) sinirlerde mevcud olan bir kuvvettin Ağızdaki salgıların (ve ifrazların) yenilen şeylerle karışması ve sinirlere ulaşması suretiy­le yenilen (ve içilen şeylerin) tatlan bununla idrâk edilir.

5. Dokunma duyusu (“Lems”, kuvve-i lâmisa)

Bedenin her yerine dağılmış ve yayılmış bir duyu gücüdür. Sı­caklık, soğukluk, nem, kuruluk v.s. gibi şeyler, bu sinirlere ulaştık­ları ve dokundukları zaman idrâk olunurlar [17].

“Bu duyu organlarından biri, o organ ne için konulmuş ve yaratılmışsa ona vâkıf olur”,

Allah Taâlâ, bu beş duyudan herbirini, kendine has özel şeyleri idrâk etmesi için yaratmıştır. Meselâ işitme duyusu ile sesler, tatma duyusu ile yenilir-içilir şeyler, koklama duyusu ile kokulu şeyler idrâk olunur. Bir organla idrâk edilen bir şey öbür duyu organı ile idrâk edilemez (ses gözle, renk kulakla algılanamaz). Acaba bir du­yu ile idrâk edilen şeyin diğer duyu ile idrâk olunmaması imkansız-mıdır veya imkan dahilinde midir, konusunda ihtilaf, edilmiştir. Doğ­ru olan, bunun caiz ve mümkün oluşudur. Çünkü idrâk olayı, duyu­ların hiç bir tesiri olmaksızın sırf Allah Taâlâ´nın yaratması netice­sinde meydana gelmektedir. Şu halde meselâ gözün sese yöneltil­mesinin peşinden işitme idrâkinin vukua gelmesi imkansız değildir. (Bakma ile görme veya bakma ile işitmeme arasındaki münasebet zaruri ve kesin değildir, burada bir determinizm yoktur. Sadece âdetullah ve sünnetullah dediğimiz ve esası îmfiana dayanan bir kanunu hüküm sürmektedir, bunun esası imkana dayandığı için, şimdiye kadar vukua geldiği görülmüş olmasa bile, aksi şıkkın mey­dana gelmesi imkansız değildir).

Soru: Tatma duyusu bir şeyin tatlı ve sıcak oluşunu aynı anda ve birlikte idrâk etmiyor mu

Cevap: Hayır, bunları birlikte idrak etmiyor. Bir şeyin tatlı olu­şu tat alma duyusu ile, aynı şeyin sıcak oluşu ağızda ve dilde mev­cut olan dokunma duyusu ile idrâk olunmaktadır.[18]

b- Haber-i Sâdık

“Haber-i sâdık”,

Doğru haber, vakıaya mutabık olan haberdir. Haber, (zihnin) haricindeki bir şeye nisbeti ve ilgisi bulunan bir cümledir. Şayet ve­rilen haber bu nisbete mutabık ve uygun ise “doğru haber”, değil­se “yalan haber” adını alır. Bu duruma göre doğru veya yalan olma, haberin vasıflarındandır. İster vakıayı olduğu gibi anlatsın ister anlatmasın, bazen bir şeyi haber vermeye de “sıdk ve kizb” (doğru ve yalan) denilir. Yani meydana gelen olaya, ister uygun olsun ister ol­masın sıdk ve kizb “tam ve eksiksiz olarak bir nisbeti bildirmektir”. Buna göre doğru ve yalan olma (haberin değil) haberi veren muh­birin sıfatlarından olur. Bundan dolayıdır ki, bazı kitaplarda “sâdık haber” vasf ile, diğer bazılarında izafet (ve nisbet) ile bahis konusu edilmiştir. (Doğru haber, olanı olduğu gibi haber vermek oldu­ğuna göre, yalan olarak anlatılan bir şeyi olduğu gibi nakletmeye ve bildirmeye de haber-i sadık” denir. Haber-i sadıkın izafî ve nisbî manâsı budur. Doğru ve yalan, haberin vasfı olursa netice başka, haberi verenin vasfı olursa netice daha başkadır. Doğru bir kişi ya­lan bir haberi doğru olarak nakledebilir, yalancı bir kişi de doğru bir haberi doğru veya yanlış olarak anlatabilir).

“Doğru haber iki çeşittir: Birincisi, mütevatir haberdir. Yalan üzere anlaşmaları ve birleşmeleri aklen mümkün olmayan bir topluluğun diliyle sabit olan haberdir” (İkincisi ilerde gelecek olan Haber-i rasûldur).

1. Mütevatir haber. Bir haberin mütevatir olarak kabul edil­mesindeki kıstas (haberi verenlerin sayıca çokluğu değil, verilen haberin hiç bir şek ve) şüpheye mahal vermeden bilginin vukua gelmeşini ve oluşmasını sağlamasıdır.

“Mütevatir haber, mecburî olarak zarurî ve kesin bir bilginin elde edilmesini icab ettirir. Eski zamanlarda yaşamış padişahlar ve çok uzak ülkeler hakkında edinilen bilgi gibi”. (Bir kimse­nin annesini, babasını, hısım ve akrabasını bilmesi de müteva­tir haber sayesinde mümkün olmaktadır).

Metindeki “ülke” kelimesinin “padişahlar” kelimesine de “za­manlar” kelimesine de atfedilmiş olması muhtemeldir. “Padişahlar” kelimesi, ibarede daha önce zikredilmiş olsa bile birinci ihtimal daha kuvvetlidir.

Burada iki nokta vardır:

a) Mütevatir haber bilgi sahibi olmayı gerektirir. Bunun ma­nâsı şudur: Biz Mekke ve Bağdat´ın var olduğu konusunda kendi­mizde bir bilginin mevcut olduğunu zaruri olarak ve kesinlikle gör­mekteyiz. Bu bilginin kaynağı ise sadece “haber verme” (ihbar) dir.

b) Tevatür yolu ile elde edilen bilgi zaruridir. Bu yoldan, (mu­hakeme gücüne sahip olan), istidlal ve kıyas yapanlar da, yapma­yanlar da bilgi sahibi olurlar. Hatta ilim öğrenme yolunun ne oldu­ğunu bilmeyen ve öncüller tertib etme gücüne sahip olmayan küçük yaştaki çocuklar bile bu yoldan kesin bilgi sahibi olurlar. İsa (a.s.) nin katledildiğine dair Hıristiyanların, Musa (a.s.)ın getirdiği şeriatin ebediliği hakkında Yahudilerin verdikleri haberin mütevatir olması imkansızdır [19].

İtiraz: Tek tek kişilerin ayrı ayrı verdikleri haber zandan başka bir manâ ifade etmez. Bir zannm öbür zanna eklenmesinden de yakin ve kesin bilgi hasıl olmaz. Ayrıca, tek tek kişilerin münferiden verdikleri haberlerin yalan olmasının imkân dahilinde oluşu, bun-iardan meydana gelen topluluğun verdiği haberin yalan oluşunun da imkân dahilinde olmasını gerektirir. Çünkü topluluğun kendisi tek tek kişilerden meydana gelir.

Cevap: Biz diyoruz ki, bazen fertlerde bulunmayan (vasıf, sıfat ve kuvvet gibi bir) şey, bunların toplamında mevcut olur. Kıllardan örülen ipte mevcut olan kuvvet buna misâldir.

İtiraz: Zarurî bilgilerde kuvvet bakımından derece farkı bulun­madığı gibi, bunlarda ihtilaf da edilmez. Halbuki “Bir,ikinin yarısı­dır”, hükmünün “İskender isimli bir kral vardır”, hükmünden daha kuvvetli olduğunu görmekteyiz. Birinci ilim ikincisinden daha sağ­lamdır. Aklı başında olan adamlardan bir grup, mütevatir haberin zaruri ilim ifade ettiğini reddetmiştir. Meselâ Semeniyye ve Brahmanlar gibi. (Semeniye tenasuha inanan putperest bir dinin men­suplarıdır. Hind sofistleri).

Cevap: Bu itirazı reddediyoruz. Zira zarurî bilgilerde görülen kuvvet farkı, bu nevi bilgilerle ilgili olan alışkanlık, ülfet, meşguli­yet ve zihne gelme vasıtasiyle kuvvet yönünden derece değişikliği gösterir. Sofistlerin yaptıkları gibi bazen zarurî bilgilerin tümünde ihtilaf edildiği de olur. Fakat bu kibrin ve inadın neticesidir.

2. İkincisi mucize ile teyid edilen yani peygamberliği sabit olan resulün verdiği haberdir (Vahy).

Resul, halka dinî hükümleri tebliğ etmesi için Allah Taâlâ tarafından gönderilen bir insandır. Bir insanın resul olması için, ken­disine Allah tarafından kitap verilmesi şart iken, Nebî’de böyle bir şart mevcut değildir. Zira nebi daha genel bir tabirdir (Her re­sul nebidir ama her nebî resul değildir. Resul yeni bir şeriat getirir, nebi önce gelen şeriatı yerleştirir ve yayar. Resul melek vasıtasiyle kendisine vahiy gelen zattır. Resule de, rüyada vahye mazhar olana da nebî denilir).

Mucize: Harikulade (fevkalâde ve tabiat kanunlarının üs­tünde) bir şeydir. Mucizenin maksadı, Allah tarafından peygamber olarak gönderildiğini ileri süren zatın iddiasında doğru olduğunu is­pat etmek ve açıklamaktır.

“Haber-i resul (kıyası, nazarî ve) istidlali bir bilgi icab etti­rir”

Burada “istidlal ile hâsıl olan bilgi”, delile nazar ederek elde edilen bilgi manâsına gelmektedir.

Delil: Sahih bir nazarla bakıldığı zaman insanın bir matlûb-i haberîye, yani gaye olan neticeye ulaşmasını mümkün kılan şeydir.

Delil şöyle de tarif edilmiştir: “Bir takım önermelerden meyda­na gelen bir sözdür ki, zatı icabı diğer bir sözü gerektirir”. (Yani delil olan sözün doğru olması zaruri olarak neticenin de doğru ol­masını icabettirir).

Birinci tarife göre: Sânî´ olan Allah´ın varlığının delili âlemdir.

İkinci tarife göre: “Âlem hadistir, her hadisin bir sânî´i var­dır.” Önermeleri, (öyle ise âlemin de bir var edeni mevcuttur, neti­cesini gerektireceği için) Allah´ın delilidir.

Delil, “Öyle bir şeydir ki, onu bilmek diğer bir şeyi bilmeyi ge­rektirir”, şeklinde yapılan tarif ikinci tarife oldukça uygundur.

Haber-i resûl´un bilgi sahibi olmayı gerektirmesinin sebebi şu­dur: Allah, peygamberlik konusundaki iddiasını tasdik etmek için bir kimsenin eli vasıtasiyle bir mucizeyi ortaya çıkarırsa; bu, o kim­senin getirdiği dini hükümler konusunda doğru sözlü bir kişi oldu­ğunu kesinlikle tesbit etmeyi mümkün kılar. O kimsenin doğru sözlü olduğu anlaşılınca, tebliğ ettirdiği ahkâmın muhtevasının da doğru olduğu konusunda kat´î bir bilgi hasıl olmuş olur.

(Haber-i resûl´un verdiği bilginin) “İstidlali” oluşu, aşa­ğıdaki şekilde bir istidlal yapmaya ve hatırlamaya bağlı olduğu için­dir: Haber-i resul, peygamberliği mucize ile sabit olan bir zatın ver­diği haberdir. Bu nitelikteki her haber doğrudur, muhtevası vâki ve gerçektir.

Haber-i resul (ile sabit olan ilim kesinlik ve değişmezlik yö­nünden) mahsusât, müşahedât, bedihiyât ve mütevâtirât gibi zarurî şekilde sabit olan bilgilere benzer ve onlar gibidir.

Metinde geçen “kesinlik” (teyakkun) sözü, zıddına ihtimali ol­mamak; değişmek (ve sabit) olmak sözü, şüpheye düşüren bir kim­senin ileri sürdüğü şüphe ve itirazla yok olup ortadan kalkmaya ihtimali olmamak manâsına gelmektedir. Şu halde Haber-i resul, vakıaya mutabık kat´î ve sabit itikad manâsına gelen bir ilimdir. Aksi halde Haber-i resul (vakıaya mutabık bilgi değil) bilgisizlik, (kesin değil) zan, (sabit değil) taklid olurdu.

Soru: Bu nitelikler ve özellikler sadece mütevatir haberlerde bu­lunur. O takdirde Haber-i resul mütevatir haberlere irca edilmiş ol­maz mı

Cevap: Burada bahis konusu olan, peygamberin ağzından işiti­len veya bize kadar tevatüren gelen veya mümkün olması halinde başka türlü bilinen haber-i resûl´dür. (Cümlenin son kısmı ile, ilhamla veya rüya ile veyahut da ifadedeki üslûp ve belagatla bir sözün Hz. Peygamber´e ait olması kasdedilmektedir).

Haber-i vahi d, ilim ifade etmez [20]. Zira bu çeşit haber ve hadislerin peygamber (s.a.)e aidiyeti hususunda birtakım şüp­he ve tereddütler ortaya çıkmaktadır.

İtiraz: Şayet haber-i resul mütevatir olursa veya Resûlüllah (s.a.) in ağzından işitilmişse, mütevâtirât ve hissiyat nevinden olan diğer hususlarda olduğu gibi bu nevi haberlerden hasıl olan bilginin istidlali değil, zarurî olması gerekir.

Cevap: Mütevatir (hadisler) in zarurî bilgi vermesi, bu çeşit bil­gilerin Peygamber (s.a.) in verdiği haberle ilgili olması yönündendir. Zira haberlerin mütevatir olmasında esas olan manâ budur. Re­sûlüllah (s.a.)in ağzından doğrudan işitilen hadisler ise birtakım la­fız ve sözlerin idrâki ve idrâk edilen lafızların Peygamber (s.a.)in sözü olmasiyle ilgilidir. (Bu bakımdan bir söz, Hz. Peygamberden itişilmesi itibariyle hissi ve zarurî bilgi verir). Bu konuda istidlali olan husus ise, bu lafızların muhtevası ve manâları ile ilgilidir.

Meselâ, Peygamber (s.a.) in “Delil getirmek davacıya, yemin et­mek davalıya düşer” mealindeki hadisinin Peygamber (s.a.) e ait bir haber oluşu tevatür yolu ile bilinmektedir [21]. Bu manâda bu ha­ber zarurî bilgi verir. Fakat daha sonra bu hadisten “Delilin dava­cıya, yeminin davalıya ait oluşu” hükmünün farziyetinin çıkarılma­sı istidlali bir bilgidir [22].

İtiraz: İlim ifade eden doğru haber, “iki çeşitten ibarettir” (Ha­ber-i mütevatir, haber-i resul) denemez. Allah Taâlâ´nın, melek­ler´in, icmâ topluluğunu meydana getiren şahısların verdikleri halerler de doğru haber (haber-i sâdık) dır. Ayrıca yalan olması ihti­malini ortadan kaldıran bir karine ile birlikte bulunan haber de doârudur. Meselâ “Ali geldi” haberinin “Hısım ve akrabasının evin­de koşuşmaları karinesiyle”, birlikte verilmesi gibi.

Cevap: Buradaki haber kavramından maksat, aklın delaletiyle kesin bilgiler elde edilmesini sağlayan karineleri dikkate almaksızın, mücerred haber elması bakımından bütün halk için bilgi edinme vasıtası olan haberdir. Buna göre “Allah Taâlâ´nın verdiği haber” veya “meleklerin verdiği haber”, bunun sadece Peygamber (s.a.) aracılığı ile halka ulaşması halinde ilim ifade eder. Bu özellikteki bir haberin hükmü ise haber-i resûl´ün hükmüne dahildir. İcmaa ehil olanların verdikleri haberin hükmü de mütevatir haberin hükmüne dahildir.

Bu konuda bazan şöyle bir cevap verilir: İcma ehli olanların ha­beri, mücerred olarak ilim ifade etmez. Aksine icmam delil oluşunu gösteren delillere bakılarak icmam ilim ifade ettiğine hükmedilir.

Biz deriz ki: Haber-i resul de tıpkı bunun gibidir. Bu sebeple onu “istidlali” olarak kabul ettik.[23]

c- Akıl

Akıl şu şekilde tarif edilir: Akıl, insana (nefs-i natıkaya) mahsus “Aynı şekilde akıl da bir bilgi elde etme vasıtasıdır”

bir kuvvet olup, kişi o sayede ilim öğrenme ve idrak etme kabiliyetine sahib olur.

Şu tarifle anlatılan manâ da aynıdır: Akıl, bir garîza, yani insan­da doğuştan var olan bir sıfattır ki, duyu organlarının sağlıklı ol­ması halinde, zarurî bilgiler ona tabî olur. Yani zarurî bilgiler bu garîzayı takib eder, gariza bulununca onun peşinden zarurî bilgi­ler de mevcut olur.

Diğer bir tarif: Akıl, gâib ve meçhul olan şeyleri vasıtalı, duyu organlanyle bilinir cinsten olan hususları doğrudan ve müşâhade ile idrâk eden bir cevherdir [24].

Müellif Ömer Nesefi´nin akim bilgi vasıtası olduğunu açıklama­sı, nazariyat bahsinin tümünde mülhidlerin ve Sameniye´nin[25] ilahiyat ve metafizik konularında bazı filozofların, bu alandaki ih­tilafların çokluğunu ve görüşler arasındaki çelişkileri ileri sürerek ihtilaf çıkarmış olmaları (ve metafizik konularda nazarî aklı delil olarak kabul etmemeleri) dir.

Bu görüşe verilen cevap şudur: Nazarın (ve düşüncenin) bozuk çalışmasından ileri gelen ihtilaf çokluğu ve çelişkili görüşleri, akla dayanan sıhhatli nazar ve düşüncenin ilim ifade etmesine aykırı değildir. Ayrıca “Akıl, metafizik konularda delil değildir”, sözü na­zarî akla dayanan bir istidlaldir. Bu sözle, reddedilen şey kabul edilmiş, böylece bir çelişkiye düşülmüştür. (Nazarî akla dayanarak me­tafizik konularda «şu vardır, şu şöyledir” diye müsbet hüküm ve­rilemezse: “Şu yoktur, şu şöyle değildir”, tarzında menfî hükümler de verilemez. Verilirse tutarsız ve çelişkili bir durum hasıl olur).

Eğer derlerse ki, bizim sözümüz “fasid ve hatalı olan bir görü­şe, fasid ve hatalı olan diğer bir görüşle karşı çıkmaktan (muaraza) ibarettir”. O zaman deriz ki: Şayet sizin bu sözünüzde bir manâ ve gerçeklik payı varsa, nazari akıl faydasız değildir; eğer bir manâsı yoksa, o zaman da bu bir muaraza ve karşı çıkma niteliğinde değildir [26].

İtiraz: Nazarî akim ilim verdiği kabul edilse, bu ilim ya zarurî nazari olur. Eğer zarurî ise, ihtilaf konusu olmaması gerekirdi, “Bir ikinin yarısıdır”, hükmünde ihtilaf edilmediği gibi.

Eğer nazarî ise, nazari bir konunun yine nazari olan bir konu ile kabul edilmesi (gibi çelişkili bir durumun meydana gelmesi) lazım gelir. Bu ise (fâsid) bir devirdir.

Cevap: Bazan idrâk eksikliği veya inadcılık gibi bir sebeple zaruriyâtta ihtilaf vaki olur. Akıllı ve âlim kişilerin bu husustaki itti­fakı, eser ve neticelere dayanılarak yapılan (kıyas ve) istidlaller ve hadiselerin şehadeti göstermektedir ki, yaratılış itibariyle insanlar­da mevcut olan akıllar birbirinden farklıdır.

Bazan nazarî bir konu, “nazari” denilmeyecek kadar özel olan diğer nazarî bir konu ile (Küllî olan nazarî bilgiler, cüz´î olan na­zarî bilgilerle) sabit olabilir. Meselâ: “âlem (mütegayyir ve) değiş­kendir. Her değişken hadis ve sonradan olmalıdır”, cümleleri âlemin hadis olduğu konusunda zarurî bir bilgi verir. Bu, bahis konusu na­zarî meselenin hususiyetinden değil, fakat bu nazari konunun sıh­hatli ve gerekli şartları toplamış olmasından ileri gelmektedir. Şu halde gerekli şartlara haiz olan sıhhatli her nazarî akıl (ve düşünce) ilim ifade eder, bilgi elde etme vasıtası olur.

Köküne inip bu itirazı reddetmek, bu eserin hacmına uygun ol­mayan geniş açıklamalar gerektirmektedir. (Onun için inceleme ve araştırmalarımızı genişletmiyoruz).

Akılla kabul edilen ilim nevinden olmak üzere: “Bedihî ve apa çık olarak sabit olan”, yani akim hedefe ilk defa yöneltilmesiyle derhal kavranan ve düşünmeye ihtiyaç bırakmayan bilgile­re “zarurî ilim”, denir. “Bütün parçasından büyüktür, hükmün­deki bilgi gibi” [27].

Şüphe yok ki, “bütün”, “parça” ve “büyük” tabirlerinin tered­dütsüz kavranması için hiç bir sebep yoktur. “Bir insanın eli kendi­sinden daha büyük olabilir”, zannına kapılıp, bu konuda hüküm vermede duraklayan kimse “parça” ve “bütün” tabirlerinin manâla­rını kavramamış demektir.
“Akim istidlali ile sabit olan bilgiler iktisabîdir”

Delile dayanan nazarî ve istidlali bilgiler, ister illetten malûle ve sebepten neticeye – ateşi gören bir şahsın, onun dumanı da ola­cağına intikal etmesi gibi- intikal olsun, ister ma´lûlden illete ve neticeden sebebe – dumanı gören bir şahsın, onun ateşi de olacağına hükmetmesi gibi – intikal olsun iktisabıdır. Özel bir manâda bi­rincisine “talil”, ikincisine “istidlal”, denir. Yani kesb ile (ve çalışarak) elde edilmiştir. Burada kesb sözünden maksat doğrudan doğruya irâde ile sebeplere sarılmaktır. İstidlali konular­da aklı ve fikrî öncüllere yöneltmek, hissi konularda bir şeyi işitmek için kulak kesilmek ve bir şeyi görmek için gözü dört açmak gibi.

Bu duruma göre iktisabı, yani irâde ile kazanılan bilgi istidlali bilgiden daha umumî bir ifadedir. Zira sadece delile bakma sonu­cunda hasıl olan bilgiye istidlali ilim denir. Bu duruma göre istidlali olan her bilgi aynı zamanda iktisabîdir, ama bunun aksi böy­le değildir. Meselâ, irâde ve ihtiyar ile bakmak ve bir şeyi görmek neticesinde hasıl olan bilgi istidlali değildir.

Zarurî bilgi: Bazan iktisabı bilginin zıddına zarurî bilgi denilmiş ve bu da, “Elde edilmesi insanın gücü (ve irâdesi) dahilin­de olmayan bilgidir”, şeklinde tefsir edilmiştir. Bazan da istidlali bilginin zıddına zarurî bilgi adı verilmiş ve bu da, “Delil üzerinde düşünüp taşınmadan öğrenilen bilgidir” tarzında izah edilmiştir; Bu noktadan hareket eden bazı âlimler duyu organlarıyle hâsıl olan bilgiyi “iktisabî” saymışlardır. Yani onlara göre bu çeşit bilgiler, ira­deli olarak doğrudan sebep ve vasıtalara başvurularak elde edilmek­tedir. Diğer bazıları ise hisse dayanan bilgileri “zarurî bilgi” olarak kabul etmişlerdir. Yani onlara göre bu nevi bilgiler kıyas ve istidlal yapmadan hasıl olmaktadır.

Verilen izahattan aşikâr olarak anlaşılmıştır ki, EI-Bidâye mü­ellifi (Sabûnî)nin[28] şu sözleri arasında bir çelişki yoktur: “Hadis (olan beşerî) ilim iki çeşittir:

1. Zarurî ilim:Kulun irâdesinin ve çalışmasının tesiri olmaksızın Allah Taâlâ´nın insanda icad ettiği bilgidir. İnsanın kendi varlığı ve hallerinin değişmesi hakkında sahip olduğu bilgisi gibi.

2. İktisabî ilim: Kulun kazanması vasıtasiyle Allah Taâlâ´nın insanda yarattığı bilgidir. Burada kesb ve kazanmadan maksat, insanın bilgi elde etme vasıtalarına doğrudan başvurması­dır, îlim elde etme vasıtaları ise üçtür.

a) Selim (sıhhatli ve kusursuz) duyu organları,

b) Haber-i sâdık,

c) Nazarî (ve istidlali) akıl.

el-Bidâye müellifi daha sonra diyor ki: “Nazarî akılla hasıl olan ilim de iki nevidir:

1. Zarurî ilim. Bu, düşünmeye ihtiyaç göstermeden ilk nazarda hasıl olan bilgidir. Bütün parçasından büyüktür, önermesiyle ilgili bilgi gibi.

2. İstidlali ilim. Bu, bir nevi düşünmeye ihtiyaç gösteren bir bilgidir. Dumanı görünce, orada bir ateşin de olabileceğini bilmek gibi.”

Feyz yolu ile kalbe gelen bir manâdır, şeklinde tefsir ve tarif edilen, “İlham, hak ehli olanlara göre bir şeyin sıhhatini bilme konusunda ilim elde etme vasıtası değildir”. Onun için yukarda geçtiği üzere “îlim elde etme vasıtaları neden üçten ibaret gö­rüldü”, diye itiraz edilemez.

Ömer Nesefî´nin “îlham bir şey konusunda ilim vasıtası değil­dir”, demesi daha uygun olurdu. (Yani ilhamla ilgili tarifte “mari­fet” yerine “ilim” tabirinin kullanılması, sıhhat sözünü kullanma­ması daha doğru olurdu). Ancak müellif Nesefî bununla, marifetle ilmin aynı manâya geldiğini kastettiğini anlatmak istemiştir. O, ba­zılarının “mürekkep ve küllî bilgilere ilim, basit ve cüz´î bilgilere marifet denir”, şeklindeki ve özel mahiyetteki ıstılahî manâsını kasdetmemiştir. Ancak tarife özel olarak “sıhhat” kaydım koymasının hiç bir izah. şekli yoktur. Öyle anlaşılıyor ki, müellif Nesefî, bunun­la, “Herkes için bilgi edinme vasıtası değildir, başkasına karşı delil olarak kullanılmaya elverişli de değildir”, manâsım kasdetmektedir. Aksi halde, ilhamla ilim hâsıl olduğu konusunda şübhe yoktur. Bu hususla ilgili hadisler mevcuttur. Bir çok seleften bununla ilgili menkıbeler nakledilmiştir [29].

Âdil kimselerin verdigi haber (haber-i vahid) müctehidin taklid edilmesi ise ,zan ve daima degişmesi ihtimali bulunan “kesin inanc”(itikad-ı cazim) ifade eder. Müellif Nesefi zannı ve zeval bulması muhtemel olan kesin inancı “ilim” kavramının dışında bırakmak istemiştir. Aksi halde ilim elde etme sebeplerini üçe inhisar ettirmesinin izah şekli olmazdı. [30]

5. KÂİNÂTIN VE MADDENİN MAHİYETİ

“Âlem bütün parçalarıyle (mahlûk, hadis ve) muhdestir”

Âlem: Allah Taâlâ´dan hariç olup da (Hakk ve) sânî´in bilin­mesine vasıta olan tüm varlıklardır. (Âlem emmare ve alâmet manâ­sına gelir, Hakk Taâlâ´nm varlığının emmaresi ve alâmeti olduğu için kâinata âlem denilmiştir).

“Cisimler âlemi”, “arazlar âlemi”, “bitkiler âlemi”, “hayvanlar âlemi” (“insanlar âlemi”, “ruhlar âlemi”, “gayb âlemi”, “manâ âle­mi”) v.s. denilir. (Bununla âlemin nevileri anlatılır).

Allah Taâlâ´nın sıfatlan âlem tarifinin haricinde kalır. Zira ilahî sıfatlar Allah´ın zatının gayrisi olmadığı gibi aynısı da değildir.

Tarifteki “bütün parçalarıyle..”kaydı, semâ ve semâdaki var­lıkları, yer ve yeryüzündeki şeylerin hepsini şümulüne almaktadır.

“Muhdes” sözü yokluktan varlığa (ademden vücuda) çıkarılmış­tır, demek olup, “yok idi, sonra var oldu” (mesbukun bi´1-adem, ön­cesinde yokluk bulan varlık) manâsına gelmektedir. Bu kanâat, “semâlar ve felekler maddesi, sureti ve şekli ile kadim, (yeryüzü­nü meydana getiren toprak, su, hava ve ateş gibi aslî) unsurlar, maddeleri ve suretleriyle ezelidir. Ancak bunların ezelî oluşu nevi (ve cins) itibariyledir. Bu, ´madde hiç bir zaman herhangi bir su­retten (ve formdan) ayrı kalmamıştır, manâsına gelir”, iddiasında bulunan filozofların görüşüne aykırıdır. (Kelâm hudûs-i âleme, fel­sefe kıdem-i âleme inanır. Filozoflara göre maddedeki şekiller tek tek hadis olsa bile nevi ve cins itibariyle ezelidir, hadis değildir). Evet, filozoflar da Allah Taâlâ´dan başka her şeyin hadis olduğunu söylemişlerdir [31]. Lakin onların dilinde “hudûs” bir şeyin başka bir şeye muhtaç olması manâsına gelmektedir, “Öncesinde yokluk bulunan varlık” manâsını ifade etmemektedir. Müellif Ömer Nesefî, şu sözü üe âlemin hadis oluşunun deliline işaret etmiştir:

“Âlem hadistir, zira âlemdeki varlıklar ya a´yândır (bu tabir şekilsiz madde gibi bir manâda kullanılmaktadır) veya araz­dır”. (Bu tabir maddenin gelip geçici niteliklerini ve şekillerini ifade eder).

Âlemdeki varlıklar, eğer (başkasına dayanmadan bizatihi ve) kendi kendine ayakta durabiliyorsa, buna ayn (yani madde), ak­si halde araz denir. İlerde izah edileceği gibi, madde de araz da hadistir. Bu konuda söylenen sözler uzun olduğu için müellif Ömer Nesefi bu hususa temas etmemiştir. Delillerinden bahsetmeksizin sadece meseleleri ortaya koyan bu kısa kitapta bahis konusu mese­lenin izahı esasen uygun da olmazdı.[32]

1. A´yân

“A´yân bizatihi ve kendi başına kâim olur”. Kendi kendine kâim olan da ya mürekkebdir, veya değildir.

(İlkine “cisim”, İkincisine “cevher” denilir). Cüz-i lâyetecezzâ (ve cevher-i ferd; atom) dedikleri şey budur.

Buradaki “A´yân bizatihi kâimdir”, (hükmü vacibü´l-vücûd olan Allah´ı değil, sadece onun dışında kalan) mümkün şeyleri şumûlüne almaktadır. Müellif Ömer Nesefî´nin, a´yânı âlemin bir bö­lümü sayması karinesi bunu göstermektedir [33].

Kelâmcılara göre “bir şeyin bizatihi kâim olması”, uzayda ve boşlukta kendi kendine yer kaplaması (tahayyuz); yer kapla­ma konusunda, yer kaplayan (mutahayyiz) başka bir şeye tabi ve bağlı olmaması, manâsına gelmektedir. Arazlarda durum bunun aksinedir. Zira arazın yer kaplaması, kendisine mevzu olan cevherin yer kaplamasına tâbi bulunmaktadır. Buradaki “mevzu” sözü, arazın kâim olmasını temin eden mahal ve mekân, demektir.

“Arazın varlığının bir mevzu ve bir mahalde olması”, bizatihi arazın mevcut olmasının mevzuundaki varlığı ile tıpatıp aynı ol­ması manâsına gelmektedir. (Yani arazın hakikî ve aslî varlığı mev­zuundaki varlığından ibaret olup onun dışında bir mevcudiyeti yok­tur) . Bundan dolayı arazın mevzuundan intikali ve ayrılması imkânsızdır. Halbuki bir mekânda yer kaplayan cismin varlığında durum bunun aksinedir. Zira cismin bizatihi varlığı bir şey, mekânda yer kaplama tarzındaki varlığı başka bir şeydir.

Filozoflara göre “bir şeyin bizatihi kâim olması”, o şeyin kâim olması için bir mekâna ve mahalle muhtaç olmaması, demektir. “Bir şeyin başka bir şeyle kâim olması”, birincisinin vâsıf, ikincisinin mevsûf olacak şekilde bir şeyin diğer bir şeye mahsus olmasıdır. Mevsûf, ister yer kaplayan bir şey olsun, cismin siyahlığı gibi (cisim mevzuu ve mevsûf, siyahlık mahmul ve vasıftır) isterse olmasın, Allah Taâlâ´nın sıfatları ve (melek, cin, şeytan, feleklerin nefsleri ve akıllar gibi) mücerred varlıklar olsun, durum aynıdır. (Kelâmcılara göre bir şeyin bizatihi kâim olabilmesi için mutahayyiz olması şart­tır. Çok özel olan bu tarif Allah´a şâmil değildir. Filozoflar bir şeyin bizatihi var olması için o şeyin mûtayyız olmasını şart koşmadıkla­rından tarifleri daha umumidir. Allah´ı ve mücerred nefs ve akılları şümulüne almaktadır. Kelâma göre Allah cevher ve araz değildir, onun için de mekânda yer kaplamaz).

Âlemin bizatihi kâim olan ta´yan) kısmı bize göre, ya iki ve da­ha fazla parçadan mürekkeptir. (Eş´arî ve bir kısım Mâturidîlere göre durum budur). Âlemin bu nitelikteki parçasına “cisim” denir.

Diğer bazılarına (yani Mutezile ile bazı Hanefüere) göre uzun­luk, genişlik ve derinlik gibi üç boyutun gerçekleşmesi için bir cis­min en az üç parçası olması şarttır. (Ebu Ali Cübbaî gibi diğer) ba­zılarına göre, dik açılar üzerinde boyutların kesişmelerinin gerçek­leşmesi için bir cismin sekiz cüz´ü bulunması lazımdır. (îki parça konursa uzunluk, onun yanma diğer iki parça konursa genişlik, onun üzerine dört parça konursa derinlik meydana gelir. Yani her cisim iki satıhtan, her satıh iki hattan, her hat da iki parçadan mey­dana gelir: 2 + 2-1-4 = 8 gibi).

Bu konudaki farklı görüşler, tabire dayanan sırf lafzi bir ihti­laf değildir ki, “Herkes dilediği gibi bir terim kullanabilir”, diye iti­raz edebilsin. Tersine bu, “Cisim kelimesinin karşılığı olarak ortaya konulan manânın tam olabilmesi için iki parçadan meydana gelme­si kafi midir, değil midir ” tarzında (hakim) bir ihtilaftır.

Birincilerin delilleri: (Eşit olan) iki cisimden birine, bir parça daha eklendiği zaman: o, öbüründen daha fazla cisimdir (ecsem), denilir. Bir şeyin cisim olması için, o şeyin sadece iki parçadan mü-tekkeb olması kafi olsaydı, sırf bir parçanın eklenmesi sebebiyle bir cismin cismiyyet yönünden öbür cisimden fazlalık ifade etmemesi gerekirdi.

Bu delilin doğruluğu tartışılabilir. Zira “ef’al” veznindeki “ecsem”, “büyüklük ve fazlalık” manâsına gelen “cesamet” kökünden gelmektedir. (Bir şey öbür şeyden ecsemdir, sözü, bir şey öbür şey­den daha büyüktür, demektir). “Cesüme ´ş-şey´ü” cümlesi “azume´ş-şey´ü” (bir şey büyüdü) demektir. “O cesîmdir”, “cüsâmdır” sözü, “o büyüktür” demektir. Burada bahis konusu olan sıfat değil, isim olan cisimdir.

(Bizatihi kâim olan ve) mürekkeb olmayan a´yân cevherdir. Yani cevher ne fiilen ne vehmen (ve hayalen) ne de farazi olarak bölünmeyi kabul etmeyen a´yândır. Bu manâdaki cevher cüz-i lâyetecezza (atom ve cevher-i ferd)dir [34].

Müellif Ömer Nesefî (metinde, “cevher gibi” tabirini kullandı) cevher demedi. Bunun sebebi, “mürekkeb olmayan şeyler; aklen cüz-i lâyetecezza manâsına gelen cevherden ibaret değildir” şek­linde bir itirazın ileri sürülmesinden kaçınmaktır. Zira (felsefeye karşı ileri sürülen delillerin) eksiksiz olması için ayrıca heyula, su­ret, mücerred nefsler ve akıllar gibi hususların da red ve iptal edil­mesi şarttır [35].

Felsefeye göre “cüz-i lâyetecezzâ” manâsına gelen “cevher-i ferd”in varlığı yoktur. Bir cisim sadece heyula ile suretten mürek­keptir.

Cüz-i lâyetecezzânın var olduğunun en kuvvetli delili şudur: Hahiki bir küre gerçek manâda düz bir satıh üzerine konulsa, kürenin sadece bölünme kabul etmeyen bir parçası satıha temas eder. Zira, kürenin bir parçası değil de iki parçası satha temas etse, kürede fiilen bir çizgi var demek olur. Bu takdirde de o hakikî bir küre de­ğildir.

Kelânıcılara göre cevher-i ferdin varlığının meşhur iki ispat şekli vardır:

1. Her ayn (madde ve unsur) sonsuza kadar bölünse, hardal tohumunun bir dağdan daha küçük olmaması gerekir. Zira her iki­sinin de parçaları sonsuz (gayr-i mütenâhı, lâ-mütenahî) dir. Bü­yüklük ve küçüklük sadece cüz ve parçaların çokluğu ya da azlığı İle olur. Bu ise (sonsuzda değil) sadece sonunda kendini gösterir.

2. Cisim, cüz ve parçaların bir araya gelmeleri zatının gereği (ve kendiliğinden) değildir. Öyle olsaydı bu parçaların birbirinden ayrılmayı kabul etmemeleri icab ederdi. (Çünkü zatın gereği olarak cisimde mevcut olan şey başka bir âmilin tesiriyle oradan ayrılmaz. O halde cismin cüzlerinin içtima ve iftirakları lizatihi değildir). Şüp­he yok ki, Allah Taâlâ, bir cismi cüz-i lâyetecezzâya varıncaya ka­dar ayırmaya kadir, bölme fiilini yaratmaya muktedirdir.

Tartışma konusu olan (atom ve) cüz´ün, şayet ayrılması ve bö­lünmesi mümkün olursa, kendisinden aczi defetmek için Allah Ta-âlâ´nm buna kadir olması lâzım gelir. (Zira Allah lizatihî mümkün olan her şeyi yapmaya kadirdir). Eğer bu (lizatihî) mümkün değilse o zaman da iddianın ispat edilmesi icab eder.

Bunların hepsi (yani kelâmcıların en kuvvetli delilleri de, on­dan sonra anlatılan iki meşhur delilleri de) zayıftır.

Birincisini ele alalım: Bu delil noktanın var olduğunu ispat eder. Noktanın var olduğunu kabul etmek, atomun var olduğunu kabul etmeyi gerektirmez. Zira noktanın mahalline hulul etmesi ve girme­si, sirayet (ve nüfuz) tarzında olan bir hulul değildir ki, noktanın bölünmezliğinden mahallinin de bölünmezliği lazım gelsin. (Onun için nokta da mahalli de bölünebilir, bölünmezlik sereyân denilen hululde değil, civar hululünde söz konusu olur).

İkinci ve üçüncüsünü ele alalım: Filozofların “cisim fiilen cüz­lerden mürekkeptir ve bu parçalar da sonsuzdur”, diye bir iddiaları yoktur. Tersine onlar cisim sonsuza kadar bölünme kabiliyetine sa­hip olduğu görüşündedirler. Onlara göre cisimde esasen bir içtimâ (ve cüzlerden meydana gelme durumu) yoktur. (Zira onlara göre cevher-i ferd ve atom fiilen mevcut değildir ki, cisimler ondan meydana gelmiş olsun). Büyüklük ve küçüklük cisimlerde var olan mik­tar itibariyledir. Sonsuza kadar iftirak (cismin parçalara ayrılması) mümkündür, onun için kelâmcılann bu delili cüz-i lâyetecezzanın varlığını kabul etmeyi gerektirmez.

(Filozofların kelâmcılara yönelttikleri) karşı deliller de zayıftır. Bundan dolayı İmam Fahruddin Razi bu meselede tevakkufa mey­letmiş, kesin bir hüküm vermemeyi tercih etmiştir.

Soru: Bu meseledeki ihtilafın bir faydası ve müsbet neticesi var mıdır

Cevap: Evet, vardır. Filozoflar tarafından ileri sürülen (bâtıl ve) karanlık fikirden kurtulmak (ve onların zararından korunmak), cevher-i ferdin (ve atomun) varlığını kabul etmeye bağlıdır. Mese­lâ âlemin kadim ve ezelî olduğu neticesini kabule sebep olan heyula ve suret, cismânî haşri red, semâ ve feleklerin sürekli olarak dönme­lerine esas teşkil eden geometrik kaidelerin bir çoğu, semâların (mi­raç ve şakk-ı kamer için) yarılması ve tekrar kapanarak eski hali­ni alması (hark ve iltiyamm inkânsiz olması) gibi felsefî görüşlerde durum böyledir [36].

2. Araz

“Araz, bizatihi ve kendi kendine kâim olmayan şeydir”

Araz başkası sayesinde vardır, sıfatın mevsûfuna mahsus ol­ması gibi veya mekânda yer kaplaması bakımından başkasına tabi­dir. Nitekim bu konu evvelce açıklanmıştı. “Araz var olmak için baş­kasına tabidir”, sözü, bazılarının zan ve vehm ettikleri gibi, mahal olmadan arazın varlığını düşünmek imkânsızdır, manâsına gelmemektedir. Bu, sadece arazların bazılarında söz konusudur.

“Arazlar cisim ve cevherlerde hadis olur, meydana gelin Renk­ler, oluşumlar (ekvân), tatlar ve kokular gibi”

“Araz cisim ve cevherlerde meydana gelir”, kaydı Allah Taâlâ´nın sıfatlarının araz kavramına dahil olmasından sakınmak ve tari­fin eksiksiz olmasını temin içindir, denilmiştir.

Renkler: Esas renk ikidir, beyaz-siyah. San-kırmızı ve yeşil de (beyaz ve siyah gibi temel) renktir, diyenler de olmuştur. Öbür renkler terkip suretiyle meydana gelir.

Oluşumlar: (Kevn-fesad. Ekvân cisim, madde ve unsurlar­da meydana gelen) birleşme-aynlma ve hareket-sükûn gibi şeylere ekvân denir.

Tatlar: Dokuz nevidir: Acı, yakıcı, tuzlu, buruk, ekşi, may­hoş, tatlı, yağlı ve tatsız. Bunların birbirleriyle birleşmeleri itiba­riyle sonsuz tatlar meydana gelir.

Kokular: Bunun da birçok çeşitleri vardır, bunların özel ola­rak aldıkları isimler de yoktur. Doğru olarak görünen odur ki, ekvân sadece cisimlerde bulunur. (Atomlarda, unsurlarda ve cevher-i ferdde bulunmaz) [37].

Âlemin a´yân ve araz´dan ibaret olduğu; cisim ve cevherlerin a´yân olduğu böylece sabit olduktan sonra diyoruz ki: Bunların tü­mü hadistir. Bazı arazların hudûsu müşahede (ve tecrübe) ile sabit­tir: Sükûndan sonra hareketin, karanlıktan sonra ışığın, beyazlık­tan sonra siyahlığın gelmesi gibi.

Diğer bazı arazların hudûsu delille sabittir: Yukarıda sayılan şeylerin zıdlarmda olduğu gibi yokluk halinin arız olması ve mey­dana çıkması gibi. (Kıyas ve delil: Var olan hareket hadistir. Zira ona yokluk arız olmaktadır. Kendisine yokluk arız olan her şey ha­distir. O halde mevcut hareket de hadistir. Hareket gelince sükûn, sükûn gelince hareket yok olmaktadır). Şüphe yok ki “kıdem ademe zıddır”. (Kelâm prensibi, yani ezeliyet ile yokluk birbirine zıddır). Bundan dolayı kadîm eğer vâcib lizâtihî (vacibü´l-vücûd, varlığı za­ruri ve kendi kendine) ise, durum açıktır. Eğer kadîm varlık vâcib lizâtihî değilse, zaruri bir şekilde ona istinad etmesi lazım gelir. (Vacib lizâtihî olmayan bir kadîmin var olabilmesi için vâcib lizâtihî olan kadîme, mecburen dayanması gerekir). Zira kasd ve irâde ile bir şeyden meydana gelen bir varlığın hadis olması zarurîdir. Hal­buki kadîm olmayı icabettiren lizâtihî vacibe dayanan kadim, varlık (sürekli olarak) kadîmdir. Malûlün illetten geri, neticenin sebepten sonra kalmasının imkânsız oluşu gibi kadîm varlık da lizâtihi kadîm olan varlıktan sonraya kalamaz.

(Kadîm olan bir şey yokoîmaz, kasd ve irâde ile kadîme daya­nan bir şey hadistir. Kasd yolu ile kadîm bir varlığın, kadim olan di­ğer bir varlığa istinad etmesi mümkün değildir.

(Kelâmcılarla filozoflar, şu noktada ittifak etmişlerdir: Kadim olan bir şeyin fâil-i muhtar´a ve hür iradesiyle iş yapan ezelî bir varlığa istinad etmesi mümkün değildir. Çünkü bu duruma göre ka­dîmin fâil-i muhtar´dan çıkmadan evvel bir kasd ve irâdenin bulun­ması gerekir. Böyle olan bir kadîm varlığından evvel yokluk bulu­nan bir varlıktır. Onun için de kadîm değil, hadistir. Kelâmcılara gö­re kadîm bir varlığın fâil-i muhtara istinad etmesi ve ondan sudûru caiz ve mümkün olmadığı için Allah´tan başka kadîm varlık yoktur. Felsefeye göre âlem kadîmdir, kadîm olan âlemin fâil-i muhtara is­tinad etmesi ve ondan sudûru imkânsız olduğu için Allah fâiî-i muh­tar değil, mûcibün bi´z-zattır).

A´yân (ve maddeler) de hadistir: Zira maddeler hadis ve sonra­dan olan şeylerle beraber bulunur, onlarsiz değildir (ecsâm a´razdan hâli değildir). Behemehal hadis şeylerle bulunan bir şey hadistir. (Ha­vadisten hali olmayan, hadis şeylere mahal olan şey de hadistir).

Birinci öncülün izahı şudur. Hareketsiz ve sükûnsuz madde yok­tur. Bu iki şey ise hadistir. Maddenin hareketsiz ve sükûnsuz olma­ması şu tarzda açıklanır: Cisim ve cevher mutlaka bir hayyizde ve mekânda oluş (kevn) halindedir. Eğer bîr cisim ve cevher daha ev­vel bulundukları mahalde, aynen diğer bir oluşla bulunuyorsa, o cisim sükûn halindedir. Şayet daha evvel var oldukları yerde, diğer bir oluşla bulunmuyorlarsa, aksine diğer bir mahalde bulunuyorsa, o madde hareket halindedir. “Hareket iki yerdeki iki anda iki oluş­tur”, “”sükûn, bir mahaldeki iki anda iki oluştur”, demelerinin manâ­sı budur.

İtiraz; Bir mahalde bulunan maddenin, başka bir oluştan sonra olmaması esas itibariyle mümkündür. (Bir cismin iki yerde, iki za­manda, iki oluşta veya bir yerde iki zamanda iki oluşta bulunması şart değildir): Nitekim hudüs (ve var oluş) anında durum böyledir. Bu takdirde madde ne hareket ne de sükûn halinde olur.

Cevap: Bu itirazın bize bir zararı olmaz. Zira bu duruma göre de iddiamız .kabul edilmiş olur. (Yani cisimlerin hudûsu böylece tes­lim ve kabul edilmiş olur,) Kaldı ki burada bahis konusu olan, üze­rinde müteaddid oluşumlar meydana gelen ve bu oluşumlar üzerin­den yeni çağlar ve zamanlar geçen cisimlerdir.

Hareket ve sükûnun hudûsu: Hareket ve sükûn arazdır, baki ve devamlı değildir. “Bir halden başka bir hale intikal etmekten” ibaret olan hareketin mahiyeti, daha önce başka bir şeyin (ve hareketin) bulunmasını gerektirir. Bu ise ezeliyet kavramına aykırıdır.

Diğer bir sebep de şudur: Her harekette bir bitiş ve istikrarsız­lık hali vardır. Her sükûnun son bulması mümkündür. Zira her ci­sim zarurî olarak hareketi kabul eder. Daha evvel yaptığımız açık­lamalardan anlaşılmıştır ki, “yok olması mümkün olan bir şeyin ka­dim olması imkânsızdır” (Ademi caiz olanın kıdemi imkânsızdır).

îkinci Öncülün izahı da şudur: Hadis şeylerden hâli olmayan bir varlığın ezelde mevcut olduğu kabul edilse, hadis şeylerin ezelde var olduklarını kabul etmek lâzım gelir. Bu ise imkânsızdır. Burada bir­kaç mesele vardır:

Birinci mesele: A´yânın, cisim ve cevherlerden ibaret olduğunu gösteren bîr delil yoktur. Esas itibariyle mekânda yer kaplamayan ve bizatihi mümkün olan bir şeyin varlığı imkânsız değildir. Filo­zofların var olduğunu söyledikleri nıüreccet nefs ve akıllar gibi.

Cevap: Burada ispatlanmak istenen iddia, mevcudiyeti delille sabit olan mümkün varlıkların hudûsudur. Bunlar da mekânda yer kaplayan a´yân ile arazlardan ibarettir. Mücerred varlıkların mev­cudiyetini ispat için ileri sürülen deliller -bu konuda geniş malu­mat veren eserlerde açıklandığı gibi- eksiktir.

İkinci mesele: Anlatılan şeyler, bütün arazların hadis olduğunu göstermez. Çünkü birtakım arazlar vardır ki, onların hudûsu da zıdlarının hudûsu da müşahede (ve duyu organları) ile idrâk edil­mez. Meselâ semâlarda var olan ışıklar, şekiller ve uzamalar (imtidâdât) gibi.

Cevap: Bu hususun, ispatlanmak istenen maksada bir zararı yoktur. Zira a´yânın hudûsu, zarurî olarak arazların hudûsunu da beraberinde getirmektedir. Şüphe yok ki, arazlar a´yansız kâim ol­maz.

Üçüncü mesele: Ezel, özel bir halden ibaret değildir ki, cisimle­rin orada var oluşundan, hadis şeylerin de orada mevcud olmaları lazım gelsin. Aksine, “Ezel, evveliyetin olmaması” veya “mazi yö­nünden takdir edilen sonsuz bir zamana kadar varlığın kesintisiz uzayıp gitmesidir”, diye tarif edilir. “Hadis hareketler ezelîdir” de­menin manâsı şudur: “Hiç bir hareket yoktur ki, sonsuzluğa varın­caya dek ondan evvel başka bir hareket mevcut olmasın.” Filozofla­rın görüşü işte budur. Onlar, hareketin parçalarından hiç bir parça­cın kadim olmadığını kabul ederler. Ancak burada söz konusu olan harekettir, (Yani hareketin nevi ve cinsidir).

Cevap: Mutlakın, sadece cüz´înin zımnında bir varlığı mevcut­tur. Herbir parça hadis olmakla beraber, mutlakın (ve bütünün) kadim oluşu tasavvur edilemez.

Dördüncü mesele: Her cisim bir hayyiz (ve mekân) da bulunsa cisimlerin sonsuz olmaları lazım gelir. Çünkü “Hayyiz (mekân), ku­şatan bir şeyin, kuşatılmış bir şeyin dış sathına temas eden iç sat­hıdır”.

Cevap: Kelâmcılara göre hayyiz, (hakikî değil) mevhum bir boş­luk olup cisim tarafından işgal edilir, cismin boyutları bu boşluğa nüfuz eder.

Âlemin muhdes ve hadis olduğu sabit olmuştur. Malumdur ki her muhdes için bir muhdis zarurî olarak lazımdır. Bu zaruret, ter­cih yapan bir zat olmadan (varlığı da yokluğu da eşit olarak) müm­kün olan bir şeyin iki tarafından birinin tercih edilmesinin imkân­sız oluşu gibi bir zarurettir. Durum bu olunca, âlemin de bir muhdisi mevcut olduğu sabit olmuştur.

“Âlemin muhdisi (Mucidi, Mübdi´i, Muhteri´i, Sâni´i ve Halikı) Allah Taalâ´dır”

Varlığı zatından olan, var olmak için hiç bir şekilde diğer bir .şeye muhtaç olmayan (uluhiyetle muttasıf bulunan vacibü´l-vücûda ye) zarurî varlığa Allah denir. Allah´ın varlığı zarurî değil de müm­kün olsaydı, âlemden sayılması ve âlem kavramına dâhil olması ge­rekirdi. (Zira âlem mümkündür). Bu takdirde âlemin muhdisi ve mebdei, yani âlemin yaratıcısı ve kendisinden başladığı bir illet (ve prensip) olmaması gerekirdi. Halbuki âlem, mevcudiyetinin mebdei ve illeti olan varlığa alâmet teşkil etmeye elverişli olan herşeyin ismidir [38].

Su sözün manâsı da buna yakındır: Mümkün olan tüm varlıkla­rı mebdeinin vacib ve zarurî varlık olması şarttır. Eğer bu varlık da mümkün varlıklardan kabul edilse, mümkün varlıkların mebdei (illeti ve prensibi) olmazdı.

Yukarıdaki delil, teselsülün iptaline ihtiyaç kalmadan Allah´ın varlığının delilidir, zannına bazan kapılanlar olmuştur. Fakat du­rum Öyle değildir. Aksine, yukardaki sözlerle, teselsülün bâtıl ol­duğunu gösteren delillerden birine işaret edilmiştir. Bu delil de şu­dur: Mümkün varlıklar silsilesi ve zinciri, birbirine eklenerek son­suza kadar gitseydi, bu, müstakil bir illetin varlığına muhtaç olur­du. Bu illetin, silsilenin tamamı veya bir bölümü olması mümkün değildir. Zira bir şeyin kendisinin illeti ve kendi illetlerinin illeti ol­ması imkânsızdır. Aksine illetinin haricinde olması gerekir. İşte bu illet (varlığı zarurî olan Allah manâsına gelen) Vâcib varlıktır. (Mümkünler) silsilesi burada son bulur.[39]

Burhân-ı Tatbikî

Teselsülün bâtıl oluşunu gösteren ve ispat eden en meşhur delil­lerden biri “burhân-ı tatbik” (iki sonsuzu birbiriyle çakıştırmak) delilidir. Bu delil, şu şekilde ifade edilir: Son ma´lul (netice ve eser) den itibaren sonsuza doğru giden bir (illet-ma´lûl) silsile­sinin mevcut olduğunu farzedelim. Sonra birinci silsilenin başladığı noktadan – meselâ- bir sayı evvel (Birinci silsileyi ikinci silsile­den bir eksik kılacak şekilde) sonsuza kadar uzanan diğer bir (illet-ma’lûl) silsilesinin var olduğunu farzedelim [40]. Sonra birinci silsilenin ilk ma´lulünü ikinci silsilenin ilk malûlü; birinci silsilenin ikinci malûlünü ikinci silsilenin ikinci malûlü… hizasına getirerek iki silsileyi birbiriyle çakıştıralım, (tatbik). Şayet birinci silsilenin herbirine (her bir illete ve malûle) karşılık, ikinci silsilede de bir illet ve malûl vardır, denirse, eksik (olan İkinci silsile) fazla olan (birinci silsile) gibi olur. Bu ise imkânsızdır. Eğer eksik fazla gibi olmazsa; ikinci silsilede karşılığı bulunmayan bir şey, birinci silsi­lede vardır, demektir. O halde ikinci silsile (bir noktada) biter ve sona erer. Bundan, birinci silsilenin de sona ermesi lazım gelir. Zira ilk silsile, ikinci silsileden sadece “sonlu” (belli ve sınırlı) bir ölçüde fazladır. “Sonlu” dan “”sonlu bir ölçüde” “fazla” olan şey de zaruri olarak sonludur. (Mütenahidir, namütenahi ve gayr-ı mütenahi de­ğildir) .

Burada anlatılan burhân-ı tatbik, sadece (dış) varlıklara uygu­lanır. (Daha doğrusu haricî varlığı bulunan şeylere farazi olarak uygulanır). Sırf vehim (ve hayalî) olan hususlarda tatbik edilmez. Çünkü bu gibi yerlerde uygulanması halinde vehmin kesintiye uğ-ramasıyle, o da biter. Onun için burada, “Birden başlayıp sonsuza kadar giden bir sayı silsilesini, iki rakamından başlayıp sonsuza ka­dar uzanan diğer bir sayı silsilesiyle çakıştırmak” gibi sayı mertebe ve silsileleriyle ilgili bir itiraz öne sürülemez. Aynı tarzda, “Allah´ın bildiği şeyleri gücü yettiği şeylerle çakıştırmak” (Allah´ın malumatı­nı makduratı ile çakıştırmak) suretiyle -zira her ikisi de sonsuz olmakla beraber birincisi ikincisinden çoktur- (çünkü kendisi gi­bi bir Allah yaratmanın bizatihi imkânsız olduğunu bilmekle bera­ber bu onun makdûru değildir) bir itiraz yapılamaz, karşı bir delil ileri sürülemez.

İtiraza mahal olmamasının sebebi şudur: Sayıların ve ilahî malumat ile makdûrâtm sonsuz oluşunun manâsı, “Bunlar, daha fazlası düşünülmeyecek ve üzerine ilave yapılmayacak bir sınıra kadar varmaz” demektir. Bu, “Sonsuzluk varlığa girer ve sığar de­mek değildir. Zira bu husus imkânsızdır.[41]

[1] Akâid ilmine, İlm-++i tevhid ve sıfat, îlm-i ûsvl-i dîn, llm-î kelâm… gi­bi isimler de verilir.

[2] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 91-92.

[3] Dinî ve islâmî hükümler ana hatlanyle üç çeşittir:

1. İtikadî hükümler. (Ahkâm-i itikadiyye). Bunlar inanç konusu olan hususlardır. Allah´a, sıfatlarına, meleklerine, peygamberlerine, kitapla­rına ve âhiret gününe iman etmek gibi. İtikadî hükümlerin bir kısmın­da kesin ve açık olan aklî deliller aranır. Allah ve sıfatları konusunda olduğu gibi. Diğerinde, akıl nazarında imkânsız olmamak şartıyle Kur´an ve sahih hadislerde haber verilen hususları kabul ve teslim et­mek esas alınır. Gayb âlemi, melekler ve ahiret gibi konularda olduğu gibi.

İtikadî hükümler, başka bir bakımdan iki nevidir:

I. Kesin olan itikadî hükümler: Allah´a, Allah´ın birliğine, melekleri­ne, kitaplarına, peygamberlerine ve âhiret gününe iman, gibi hususlar bu bölüme girer.

Bu nevi itikadı hükümlerin beş temel Özelliği vardır:

Birincisi: Kat´iyet ve yakın aranır. Şek ve şüphe burada inkâr ve kü­für sayılır.

İkincisi: Bu hükümler apaçık ayan ve aşikardır. Mübhem, muğlak ve müşkü değildir.

Üçüncüsü: Bu hükümler bir bütündür, bölünme (tecezzi) kabul etmez, bir küldür. Biri olmazsa öbürleri de mevcut olmaz.

Dördüncüsü: Bu hükümler, ezelî, ebedî ve sabit hakikatlardır. Nesh, tebeddül, tağayyur ve tahavvül kabul etmez, Peygamberden peygam­bere, ümmetten ümmete göre değişmezler, Hz. İbrahim ve ümmeti ne­ye inanmakla mükellef ise Hz. Peygamber ve ümmeti de ona iman et­mekle mükelleftir.

Beşincisi: Müslüman olmak için bu hükümlerin kalbte tasdik ve kabul edilmiş şeklinde bulunması şart ve zarurîdir. Amelî bir hükme riayet etmemek küfrü gerektirmez ama bu çeşit bir itikadı hükme sahip ol­mamak küfrü icab ettirir.

2. Zannî olan itikadı hükümler: Bazı itikadı hükümler kat´i ve açık değildir. Onun için bu gibi itikadı hükümlere belli bir biçimde inan­ma mecburiyeti yoktur, meselâ Maturidî itikadına göre peygamberlik­te erkeklik şart, Eş´arî itikadında şart değildir. Bir müslümanın bu iki şıktan birine inanması itikadına zarar vermez. Eş´arîlikle Maturidîlik arasındaki bu nevi itikadı farkların sayısı elliden fazladır. Zeydiye, Ca´feriye ve Mutezile ile Sünnî kelâmuiları arasındaki itikadî farklar da kesin değildir. Onun için bu mezhep mensuplarına kâfir, zındık ve münkir demek kesinlikle caiz değildir. Zira onların da aki­delerini dayandırdıkları birtakım nakli ve aklî deliller mevcuttur. Kat´î olan. itikadî hükümlerin yukarda geçen beş özelliği, zannî olan itikadı hükümlerde aranmaz.

II. Amelî hükümler: Bunlar amel, fiil, ibadet ve taat konusu olan hü­kümlerdir. Namaz, oruç, hac, zekat, cihad, tebliğ… gibi. Bunların da kat´î ve zannî çeşitleri vardır. Meselâ kurban kesmek ve vitir namazı kılmak zannî olan amelî bir hükümdür.

Amelî hükümler: a) ibadetler, b) Dünyevî muameleler, c) Evlenme ve boşanmalar, d) Miras hukuku ve farâiz, e) Ukûbât ve cezalar gibi nevi-lere ayrılır, fıkıh ve fıkıh usûlü bu gibi konuları tetkik eder.

III. Ahlakî, vicdanî ve kalbi hükümler: İnsanda doğuştan mevcut olan riya, ucb, cimrilik, korkaklık, yalancılık, aldatıcılık gibi kötü huyların yok edilerek yerlerine ihlas, tevazu, cömertlik, cesaret, doğruluk ve is­tikâmet gibi güzel huyların nasıl konulacağından bahseden bu ilme tasavvuf adı da verilmektedir.

Kelâm ilmi, akıl, nazar, kıyas, muhakeme, istidlal, delil ve ispattan bahseder. İslâm, düşüncesini verimli ve faydalı hale getirir. Tasavvuf! ahlaktan, faziletten, insanlıktan, sevgiden kalbten ve vicdandan bah­seder. Verimli, zengin ve faydalı bir gönül müslüm anlığını meydana getirir. Bk. İsmail Hakkı İzmirli, Yeni ilm-i kelâm, I, 22 (İst. 1341/1922).

[4] İslâm mezhepleri Ehl-i bid´at ve Ehl-i sünnet diye ikiye ayrılmaktadır. Haricîler, Kaderiye, Cebriye Mutezile, Şia ve Mücessime birinci gruba, Selefiye, Eş´arîye ve Maturidiye ikinci kı.sma girmektedir, Ehl-i sünnetle Ehl-İ bid´at arasındaki farklar kısaca şu şekilde özet-. lenebilir:

1. Ehl-i sünnet, Hz. Peygamber´in ve sahabenin geleneklerine bağlı­dırlar. Onların izinde olmayı kendilerine yol olarak seçmişlerdir. Bun­dan dolayı sünnetçiler ve gelenekçiler adını almışlardır.

Ehl-i bid´at ise sünnetten çok kendi uydurmaları olan fikir ve inanç­lara bağlanırlar. Bid´at da kelime olarak sonradan uydurulan şey de­mektir.

2. Ehl-i sünnet âyet ve hadisleri kendi şahsî görüşlerine göre te´vil etmez, Allah ve Resûlü´nün âyet ve hadisten kasdettikleri manâya uy­maya çalışırlar. İhtida´ değil ittiba esastır.

Ehl-i bid´at ise âyet ve hadisleri kendilerine göre te´vil ve tefsir eder­ler. Batmiler ve Mutezile, âyetin zahirini terkederek başka manâlar ararlar. Bu yüzden Ehl-i heva diye isimlendirirler.

3. Ehl-i sünnet, Haricîler gibi tamamen zahire de bağlı değillerdir. Nasları te´vil etmemekle beraber, nasîarm ruhuna ve özüne de ehemmi­yet verirler. Yani zâhirbâtın dengesini muhafaza etmeye çalışırlar. Haricîlerde olduğu gibi bazı Ehl-i bid´at mezhepleri âyetlerin tümünü zahirine göre değerlendirirler, bunun, için de birçok noktada dalâlete düşerler. Bunlara zâhirperest denir.

4. Ehl-i sünnet, ümmetin bütünlüğüne ve ayrılmazlığına büyük değer verirler, tefrikaya karşı çıkarlar. “Müslümanım” diyen herkesi müslüman kabul etme taraftarıdırlar. Ehl-i bid´at mezheplerinin büyük bir kısmı kendi mezhebinde olmayanları müslüman kabul etmez, küfürle itham eder. Bu yüzden, Ehl-i firkat diye de isimlendirilirler.

5. Ehî-i sünnet mezhepleri umumiyetle müsamahalıdırlar. îtikadlarım kimseye zorla kabul ettirmeye çalışmaz, kendinden olmayanları tekfir etmemeye çalışır, onların öldürülmelerini veya esir edilmelerini asla caiz görmez. Bununla beraber tarih içinde Ehl-i sünnet mezhep­lerinden taassuba kaçanları da olmuştur. Bu durum Ehl-i sünnetin fay­dasına olmamıştır.

Ehl-i bid´at mezhepleri umumiyetle mutaasıptırlar, kendi dışındakileri tekfir ederler.

6. Yabancı din ve felsefelerin tesiri Ehl-i sünnet mezheplerinin gö­rüşlerini temelden değiştirmemiştir. Onlar bu yabancı düşüncelerden istifade etme yolunu seçmişlerdir.

Ehl-i bid´at mezheplerinden Haricîler eski Arap telakkilerinin, Şiîler Iran kültürünün, Mutezile ise Yunan felsefesinin tesirinde kalmış ve bu tesirler altında birçok îslâmî inanca ters düşmüşlerdir.

7. Ehl-i sünnet mezhepleri ashaba sövmez, saygısızlık göstermez, ka­fir demez, aksine büyük bir saygı besler.

Ehl-i bid´at mezheplerinden Haricîler, güler ve Mutezile ashabdan ba­zılarını tekfir eder, onlara söver ve lanet okurlar.

[5] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 93-96.

[6] Gazali(öl.505/llll)den evvelki kelâmecılara kudema (eski) kelâmcılar, ondan sonraki kelâmcılara muteahhirîn (sonraki) kelâmcilar adı verilmektedir. .

Eski kelâmcılarla sonraki kelâmcılar, usûl ve muhteva bakımından birbirinden çok farklıdır. Kelâm zaman geçtikçe Meşşaî felsefesine da­ha çok yaklaşmış, hatta ondan ayırdedilmez hale gelmiştir. Nitekim bu husus az aşağılarda müşahede edilecektir.

[7] Mutezile ismi, Vasıl b. Ata ve taraftarlarına Sünnîlerce verilmişti. Mutezile kendi mezhebine, “Ehl-i adl ve “Ashab-ı tevhid” adını veri­yor. Sünnîlere ise “Mezheb-i âmme” (Halk mezhebi) adını takıyordu. Sünnîlere “Haşeviye” dediği de oluyordu. Mutezilenin bu adı almasını daha başka şekilce izah eden kaynaklar da vardır.

[8] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 97-98.

[9] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 99.

[10] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 99-100.

[11] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 101-102.

[12] Bilgi teorisi (Marifet nazariyesi, Epistemoloji) bahsi, kelâma felsefeden geçmi§tir. Burada bilgi teorisi ile ilgili sadece iki felsefî ekol bahis konusu edilmiştir:

1. Dogmatizm (İkâniye, Cezmiye, Nassiye). Bunlar itiraz ve reddedil­mesi İmkânsız bazı bilgilerin ve gerçeklerin var olduğunu kabul eder­ler, îlk filozofların kanaati budur. Kelâm kitaplarında “Hak ehli” de­nildiği zaman bunlar anlaşılır. Kelâmcılar da esas itibariyle dogmatik sayılırlar. Dogmatizmin zıddı Sophîsme, Scepticisme, Pyrrohonisme ve eriticisine (Hisbâniye, Reybiye, Ehl-i şek ve întikadiye) gibi felsefî mekteplerdir.

Safsata ve mugalataya dayanan Sophisme, Sokrat´tan Önce birçok fi­lozof tarafından savunulmuş ve bu görüşler Piron´da sistemlegerek Scepticisme halini almıştı.”İnsan her şeyin ölçüsüdür”, diyen eski Yu­nan filozofu Protarogas Indiyedendir.

“Her müetehid isabet halindedir”, diyen bazı fıkıh âlimleri de bilgile­rin ve hakikatlann -ictihad konusu olmak şartiyle- kişilere tabi ol­duğunu kabul etmişlerdir.

Kelâm âlimleri Sophisme ve Scepticisme şiddetle ve kararlı bir biçim­de karşı çıkmışlardır. Zira kelâmcılar âlem ve kâinat dediğimiz dış dün­yanın hakiki ve reel bir varlığa sahip olduğuna, bu dünyanın tamamı nı ve künhünü doğru bir şekilde bilmek ve kavramak mümkün olmasa bile, dış dünyadaki eşyalardan bazıları hakkında doğru, sağlam, ger­çek, değişmez ve kesin bilgi sahibi olmanın mümkün olduğuna inanır­lar. Bu gerçek dünyadan ve onunla ilgili birtakım kesin bilgilerden – hareket ederek âlemin yaratıcısına ulaşmaya çalışırlar. Bu âlem; se­bep, illet, sanatkâr, hâlık ve muhdis olarak kabul edilen Hakk Taâlâ´ nın neticesi, ma´lûlu, eseri, mahlûku ve muhdesi olduğuna itikad eder­ler. Eser ve eserle ilgili şeyler hakkındaki bilgimiz kesin olmaz da şüp­heli olursa Allah´ın varlığını aklî delilerle ispat etmek imkânı ortadan kalkar. Onun için îsbât-ı vacıb konusunda yapılacak ilk ve en Önemli şey şübheciliği red ve iptal etmektir.

Ömer Nesefî ve Taftazânî´nin eserlerine sofistleri ve septikleri reddet­mekle başlamalarının sebebi budur.

Şu bir, gerçektir ki, bütün dinler için sofist ve septik adı verilen şüp­heci düşünce her zaman en büyük ve en ciddi tehlike olmuştur. Onun için sâdece müslümanlar değil, bütün din mensupları bu düşünce tar-zıyle sürekli olarak mücadele etmişlerdir.

Bk. Fennî İsmail, Lugatçe-i felsefe, (İst. 1341/1922); s. 613, 647. îzmir-İİ, a.g.e., I, 62.

[13] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 102-105.

[14] Tarifte: Manâlar arasındaki farkı temyiz…, şeklinde bir kaydın ko­nulmaması duyu idrâklerini tarifin dışında bırakmamak içindir. Tezad ve tenakuz, tasavvurlarda değil, tasdik ve hükümlerde olur. îslâm âlim­leri ilmî yani kelâmı manâdaki bilgiyi çeşitli şekillerde tarif etmişlerdir. En fazla rağbet gören tarif şudur: “İlim, öyle bir sıfattır ki, onunla muttasif olan kişiye, bilinmesi imkân dahilinde bulunan şeyler şüphe görtürmez bir şekilde anlaşılır ve kavranır hale gelir”. Fahrüddin Razî´nin tarifi: “İlim, vakaya mutabık olan kesin inançtır”. Tarifteki “Cazim ve kesin” kaydı “zıddına ihtimali yoktur”, manâsına geldiği için “zan” ilim sayılmaz.

“Vakıaya uygun”, cehl-i mürekkebi tarifin dışında bırakır. Zira mürekkeb cehalet her ne kadar kesin bir inanç ise de vakıaya mutabık değildir. (Bir şeyi bilmemeye cehl ve cehalet, bilmediğini de bilmeme­ye cehl-i mürekkeb denir).

Sabit, kararlı ve değişmez olmayan fakat vakıaya uygun düşen kesin inanç manâsına gelen isabetli ve doğru taklid» de ilim sayılmaz, tari­fin dışında kahr. Bk. İzmirli, a.g.e, 1. 128.

Kelâmın esas gayesi, kendi görüşlerini sağlam, sabit, değişmez, kesin ve dosdoğru bilgilere dayandırmak olduğu için zannî ve taklidi bilgi­lere bu ilimde itibar edilmez. Delâlet veya subût veyahut da hem de­lâlet, hem de subût yönünden kesin olmayan bütün naslar, rivayetler ve nakiller kelâmda delil olarak kabul edilmez ve kullanılmaz. Bu özelliği ile kelâm geniş ölçüde Selefiye mezhebinden ayrılır. Zira Selefîler, sübutu kesin olmayan çok sayıdaki âhâd haberleri itikadı ko­nularda delil olarak kabul ettikleri halde kelâm âlimleri bu görüşe ka­tılmazlar. Sahih bile olsa âhâd haber ve hadisleri kelâmda ve itikadı konularda çok hakli olarak delil ve ölçü olarak kabul etmeyen kelâm âlimleri, bu çeşit hadislerin fıkıhta ve anıelî-ahlakî konularda delil olabileceğini kabul ederler. Kelâmda sadece mütevatir olan ve ayın za­manda delaleti de açık ve kesin olan hadisler delil olarak kabul edilir. Halbuki bu nitelikteki hadislerin sayısı çok az ve pek nadirdir. Bun­dan dolayıdır ki, kelâm kitaplarında çok az hadise raslanır. Bu durum kelâmın nakîî ilim olmayıp aklî bir ilim oluşunun tabiî ve kaçınılmaz bir sonucudur.

[15] Görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma duyularına havass-ı zahi­re, buna karşı içe dönük olan müşterek hisse, vehme, hayâle, mutasarrifeye Ve hafızaya havass-t bûtina âdı verilmektedir. Bâtınî hisleri kabul edenler, filozoflardır, kelâmcılar bunlara itibar etmezler.

[16] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 105-108.

[17] Beş duyu organı denilen kulak, göz, burun, dil ve deri hakkında biyo­loji, fizik ve tıbla ilgili eserlerde çok daha geniş, sıhhatli ve yeni bil­giler mevcut olduğundan bu konu üzerinde açıklama yapmada fayda görmüyoruz. Bu konu hakkında daha geniş ve doğru bilgi sahibi ol­mak isteyenlerin bu kaynaklara başvurmaları gerekir.

[18] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları:108-110.

[19] Mütevatir bir haberin kesin bilgi vermesi için üç şart vardır:

1. Haberi verenlerin yalan üzerine birleşmeleri ve anlaşmaları aklen ve âdeten imkansız olacak.

2. Verilen haber bizatihi ve esas olarak imkânsız olmayacak. Aklen mümkün olan hususlarla ilgili olacak.

3. Verilen haher, his, tecrübe ve müşahede ile bilinen cinsten olacak. Nazarî ve teorik olmayacak, delile ihtiyaç gösteren cinsten bulunmayacak. Ayrıca tevatür sayısı her dönemde kesintisiz bir şekilde mev­cut olacak.

Din, mezhep ve felsefe arasında tartışma konusu olan nazarî konular­da tevatür bahis konusu değildir. Mezhep mutaassıplarının, kendi mezheplerinin esasları hakkında ilk müslümanlar arasında icma ve it­tifak bulunduğunu, konu ile ilgili olarak nakledilen haberlerin teva­tür derecesine ulaştığını iddia etmeleri akıl ve ilim dışı bir inanç ve görüştür

[20] Haber-i âhâd, Hz. Peygamber´den bir kişinin, ondan da bir kişinin… işittiği haberdir. Bk. Cürcanî, Tarifat,

Mütevatir olmayan meşhur ve âhâd haberler kelâm ilminde kesin de­lil değildir. Bk. îzmirli, a.g.e. 1. 57.

[21] Buharı, Tefsir, B. 3; Müslim, Ahdiye, 1. Bu hadisin mütevatir oldu­ğundan bahsedilir.

[22] Zarurî ilim, Duyu organlarının ve aklın doğrudan doğruya apaçık ola­rak kavradığı bilgilerdir. Bir bütün kendi parçasından büyüktür, ateş sıcaktır gibi.

İstidlâlî ilim, bir delile ve ara bir fikre başvurularak, doğrudan değil, dolaylı olarak elde edilen bilgilerdir. “Allah âlemin muhdisidir”, hükmünün, “âlem hadistir, her hadisin bir muhdisi vardır, şu halde âle­min muhdisi de´Allah´tır” gibi bir kıyas yoluyla kabul edilmesi gibi. iki türlü istidlal vardır: 1.Burhan-ı innî: Ma´lûlden illete, eserden müessire, sanattan sanat­kâra ve neticeden sebebe intikal etmek. Bir dağın ardından dumanlar yükseldiğini gördüğümüz zaman orada ateşin mevcut olduğuna istidlal etmemiz gibi. Âlemin varlığım Allah´ın mevcudiyetinin delili ve şa­hidi olarak değerlendirmemiz de böyledir. Kelâm ilminin temeli bu nevi istidlaldir. (îndüksiyon, istikra).

2. Burhan-i limmî: İlletten ma´lule, müessirden esere, sanatkârdan sanata ve sebepten neticeye intikal etmek. Bir gece gördüğümüz ate­şin, dumanının da olacağına hükmetmemiz gibi. Bu delil daha çok Se-lefiyede ve Sûfiyede kullanılmıştır. (Dedüksiyon, Ta´lil).

İstidlali bilgilere nazarî bilgi adı da verilir. Bk. îzmirli, a.g.e. I, 58; Sırrı Paşa, Nakdu´l-kelâm, s. 36.

[23] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 110-115.

[24] Filozoflara dayanan kelâmcılar akim, heyulâî akıl, bi´l-meleke olan akıl, bi´l-fiil olan akıl ve Müstefad olan akıl gibi düşünce nevilerinden bahsederler.

[25] Sümeniye veya Sameniye bir nevi Hind sofistleridir. Bk. Ülken H.Z., İslâm felsefesi tarihi, s. 49 (İst. 1957).

[26] Nazarî aklın tabiatötesi (maverayı tabiat, maba´dettabia, metafizik) konularda verdiği hükümlere güvenilemeyeceğini ileri süren bazı Selefüer ve sûfîler de bu noktada kelâma karşı çıkmışlardır. Alman filo­zofu Kant da Allah´ın varlığının nazarî akıl (akl-ı mahz) ile kabul edilemeyeceğini, akl-ı ameli (pratik akıl) ile kabul edileceğini savun­muştur. Metafiziğe yapılan en kuvvetli ve en sürekli itirazlar, “ilahi­yatçılar metafizik konularda durmadan ihtilaf ediyorlar, birbiriyle çe­lişen açıklamalar yapıyorlar, şayet bu sahada saf ve nazarî akılla bir gerçeğe ulaşmak mümkün olsaydı, bu durumun mevcut olmaması ge­rekirdi..”şeklindedir. Kelâmcılar, ilahiyatçı filozoflar gibi metafizik konularda birtakım hakikatlerin mevcut olduğunu, bu gerçeklerin na­zarî akıl ve istidlallerle bilinebileceğini ısrarla savunmuşlardır,

[27] Kıyasın tatbik konusu olan beş sanat şunlardır: Burhan, cedel, hatabe, şiir, safsata. Kıyas ve istidlal vasıtasıyle bir bilgi elde etmenin ve bir gerçeği öğrenmenin yolu bu beş sanattan biridir. Bir kıyasla, yukardaki beş neticeden birine ulaşmak, kıyasta kullanılan mukaddem ve öncüllere göre değişir. Kaziye ve önermelerin muhtevasını teşkil etmesi bakımından öncül olarak kullanılan kaziye ve Önermeler yedi çeşittir.

A,Yakîniyât: Kesin hükümler ihtiva eden önermelere yakîniyat adı verilir. Bunlar da iki nevidir: Bedîhiyat, nazariyat.

I. Bedîhiyât: Bir hükmün ve kaziyenin doğruluğu, hiç bir delile muh­taç olmadan kabul edilecek kadar akla açık olursa, bu nevi önermele­re bedîhiyât {apaçıkçılık, aksiom) adı verilir. “Bütün, parçasından bü­yüktür” hükmü gibi. Bu çeşit önermelerin altı çeşidi mevcuttur.

a) Evveliyat: Zihnin vasıtasız olarak kabul ettiği önermelerdir. “Bir, ikinin yarısıdır”, “toprak ateş değildir”, gibi.

b) Fıtriyât: Zihnin, ara ve orta bir terim vasıtasıyle doğruluğunu apa­çık olarak kabul ettiği önerme ve hükümlerdir. “Dört çifttir”, gibi. Dördün çift olduğunu anlayabilmek için, bu sayının ikiye bölünür ni­telikte olup olmadığım, ara ve orta bir terim olarak gözönünde bulun­durmak gerekmektedir. Bu çeşit bilgiler, doğuştan insanda var olduğu için fıtriyât denilmiştir.

c) Müşahedât: Duyuların doğrudan doğruya idrâk ettikleri hükümler­dir. Bu idrâk dıştaki beş duyu (havass-ı zahire) yolu ile hasıl olursa, “Hissiyat, içteki duyular (havass-ı bâtına) vasıtasıyle hasıl olursa, vicdaniyât adını alır. Batınî beş his: müşterek his, vehm, hayal, mutasarrife, hafıza.

Hissiyata misâl: “Güneş ışık verir, kar soğuktur”.

Vicdaniyata misâl: “Kişinin aç, susuz ve elemli olduğunu bilmesi…”

d) Hadsiyât: Gizli ve hızlı, fakat doğru bir kıyasla zihnin süratle ne­ticeye intikal etmesi ve sonucu derhal sezmesidir. Misâl: “Ay ışığını güneşten alır”.

e) Mücerrebât: Tecrübe ile öğrenilen kesin hükümlerdir. Misâl: “Şa­rap insanı sarhoş eder”.

f) Mütevatirât: Akıl için imkânsız görünmemesi şartıyle, yalan üzerine birleşmeleri âdeten imkânsız olan bir topluluğun verdiği haberler de kesinlik ifade eder. Misâl: “Mekke vardır”.

İlk iki çeşit bedîhiyata, “bedîhiyat-ı akliye”, ikinci iki çeşit bedihiya-ta ise “bedîhiyat-ı hissiye” denir.

II. Meşhûrat: Ya bütün insanlar veya insanların büyük bir kısmı ta­rafından doğru olarak kabul edilen öncüller ve hükümlerdir. Herkes tarafından iyi kabul edilen önermeler: “Adalet iyidir, zulüm kötüdür”. Bir kısım insanlar tarafından muteber sayılan önermeler: Dinî, kavmi ve millî gelenek ve görenekle ilgili olarak söylenen vecizeler.

III. Müsellemdi: Bir tartışmada hasım durumunda bulunan iki tara­fın da doğruluğunu kabul ve teslim ettikleri önermelerdir: “Hz. Muhammed semâya nasıl çıktı diye itiraz eden bir Hıristiyana bir müslümanın, “Hz. İsa nasıl çıktıysa Öyle”, demesi gibi.

Harikulade haller her iki din mensuplarınca da mümkün ve vaki gö­rülmektedir. ´

IV. Mukbûlât: Otorite ve salahiyetli kabul edilen kişilerin sözleri. Hz. Ali: “Adalet mülkün temelidir”, “bana bir harf Öğretenin kulu olu­rum”.

V. Zanniyât: Zan ve tahmine dayanan hükümlerdir. Gece dolaşan bir adam için, “Bu hırsızdır”, denmesi gibi.

VI. Muhayyeldi: Doğru olmadıkları bilindiği halde sırf neşe vermek veya nefret uyandırmak için söylenen sözler: “İçki akıcı bir yakuttur”, “bal iğrenç bir kusmuktur”.

Fakat daha ziyade hayal gücüne dayanarak şair ve ediblerin yaptıkları temsil ve teşbihlere muhayyelât adı verilmektedir.

VII. Vehmiyût: Kuruntuya dayanan hükümlerdir. Görünen varlıklara bakarak, “her varlık mekânda yer tutar”, demek ve Allah´ın da mekânı olduğunu söylemek gibi.

Yedi çeşit önerme (kaziye ve mukaddime) ve hükme göre beş sanat şu şekilde meydana gelir:

1. Burhan ve hüccet: Öncülleri yakîniyât yani bedîhiyât ve nazariyat olan kıyastır. Verdiği bilgi yakın ve kat´iyet ifade eder.

2. Cedel (diyalektik): Öncülleri meşhûrat ve müsellemat olan kıyas­tır. Gayesi ikna ve tatmindir. Kelâmda burhan ve cedel geçerlidir.

3. Hatabe veya Hitabe: Öncülleri makbûlât ve zanniyât olan kıyastır Gayesi vaaz, nasihat ve öğüttür. Tasavvufta, irşaddâ ve vaazlarda bu çeşit delil ve kıyaslar kullanılır.

4. Safsata: Öncülleri vehmiyat olan kıyastır, kasten yapılırsa buna mugalata denir.

5. Şiir: Öncülleri muhayyelât olan kıyastır.

B. Nazariyat: Akıl tarafından kesin olarak kabul edilmeleri için bir delile (kıyasa ve istidlale) ihtiyaç gösteren önermelerdir: “Âlem hâdistir”. Bu önermenin doğruluğunu ispat eden kıyas ve delil şudur: Âlem (müteggayir ve) değişkendir (Kübra, büyük öncül). Her değişken hadistir. (Suğra, küçük öncül).

O halde âlem sonradan olmadır. (Netice, dava, matlub-ı haber). Kelâm ilminde bu çeşit nazarî ve teorik kıyas ve hükümler çok geniş olarak kullanılır. Hatta geniş ölçüde kelâm, tamamiyle nazarî hüküm­lerden ibarettir. Bazan nazariyecilik spekülasyon haline gelir. Felsefe kendi bilgi sisteminin burhana ve delile dayandığım ileri sürer. Fakat kelâm bunu reddederek kendilerinin ehl-i burhan olduğunu ile­ri sürer. Aslında mantık kitaplarında mevcud olması lazım gelen bu bilgilere Cürcanî´nin Mevâkıf şerhi, Taftazânî´nin Makâsıâ. şerhi gibi eserlerde geniş yer ayrılmıştır. Bu hususları iyice bilmeden kelâm tam olarak anlaşılmaz.

[28] el-Bidâye mine´l-Kifâye fî usûli´d-din, Nureddin Ahmed b. Mahmud Sabûnî´nin eseridir. Bu eser evvela 1969´da Mısır´da daha sonra 1979´da Bekir Topaloğlu tarafından Ankara´da Matûridî akaidi adiyle neşr edilmiştir. Katip Çelebi Keşfu´z-zunûn´da (bk. I, 229) Ebu Turab İbra­him b. Abdullah´ın el~Bidâye fi´l-kelâm isimli bir eserinden de bahse­der. Taftazânî, Sabûnî´nin fikirlerini, kısaltarak ve özet olarak nakletmiştir.

[29] Kelâm ilminde sadece peygamberlerin ilhamı bilgi kaynağı olarak ka­bul edilir. îlham, feyz yolu ile kalbe ilkâ olunan manâdır, diye tarif edilir. Fakat Gazali, Kiyâlhisarî, Razî ve Amidî gibi en büyük kelâmcılar nazar ve istidlal bahis konusu olmaksızın ilhamla “yakinî ve kat´î” bilgilerin elde edileceğini kabul ederler. Bu halde, keşif ve il­hamla hasıl olan kesin bilgiler, kelâmcıların kabul ettikleri zarurî bil­giler nevinden sayılmaktadır. Fakat ilhamı vehimden ayırarak onu âyet ve hadisle kontrol etmelidir. Bu şekilde kabul edilen ilham bile dinler ve mezhepler konusundaki tartışmalarda Ölçü değildir. Bk. İz mirli,a.g.e.l,59.

İlham, umumi, külli ve kesin bir bilgi vasıtası değildir. Özel, cüzî ve vasıtasıdır.Hucce-i muteaddiye ve mülzime değildir.Yani başkası bağlamaz. Huccet-i lâzimeâıv, sadece ilhama mazhar olan şahsı baglar. Fakat kıyas ve istidlalle ortaya konulan içtihadı bil­gilerde de durum böyledir. Bir müctehidin içtihadı diğer bir müctehidi bağlamadıgı gibi bütün müslümanları da bağlamaz. Bu bakımdan esas nitelikleri itibariyle aynıdır. Zaten sûfîlerin yaptıkları ictihatlara çoğu zaman keşf ve ilham, fıkıhçılann ilham ve buluşlarına da ictihat adı verilmektedir.

Kelamda ve fıkıhta ilhamın delil kabul edilmemesinden daha tabiî bir şey yoktur. Herkes kendi ilhamına ve hissine, yani sezgi gücüne göre konu tartışma yolu ile müsbet bir şekilde neticelendirilemez.Zira ilham temel özelliği enfüsî (subjektif) olmasıdır. Halbbuki kelam daima afakî (objektif) olmaya büyük önem vermiştir.

[30] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 115-122.

[31] Filozoflara göre hudûs bir şeyin diğer bir şeye muhtaç olması manâsı­na gelmektedir. Onlara göre âlem Allah´a muhtaçtır. Yani Allah olma­saydı âlem olmazdı. Bu manâda âlem hadistir. Fakat Allah âleme muh taç değildir. Yani âlem olmasaydı Allah yine var olurdu. Bu manâda Allah Kadîmdir.

Bunun manâsı şudur: Allah, âlemden zaman itibariyle önce değildir, zat itibariyle öncedir. Bu manâda Allah´ın âlemden evvel olmasına kıderti-i zâtı denilir. Âlem zaman itibariyle Allah´tan sonra değildir. Allah ezelden beri var olduğu gibi âlemin heyulası ve unsurları da ezelden beri mevcuttur. Âlem sadece zat bakımından sonradır. Bu ma­nâdaki sonralığa hudûs-i zâtı denir. Bu ma´lûlün illetten, neticenin se­bepten, eserin müessirden sonra gelmesi gibi bir sonralık (hudûs)tir. Kelâm, Allah´ın zaman bakımından âlemden önce olduğunu kabul eder ve buna Vııdem-i zâmanî adım verir. Âlemin de Allah´tan sonra oldu­ğunu kabul eder. Buna hudûs-i zâmani ismini verir. Felsefe bu manâ­daki hudûsu kabul etmemiştir.

[32] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 123-124.

[33] Umumiyetle cisim madde manâsına gelmektedir.

Kelâmcılara göre cisimlerin başlıca nitelikleri ve temel özellikleri şun­lardır: “Ecsâm mütenâhîdir” (Cisimler sonlu ve sınırlıdır), “cisimler ha­distir”, “cisimler mütemasildir” (ana vasıfları itibariyle birbirine ben­zerler), “cisimler baki ve devamlıdır” (arazlar gibi gelip geçici nite­likler değildir), “cisimler iç içe girmezler”, “cisimlerde tedahül olmaz”, “cisimler arazsiz olmaz” (ecsam arazdan hâli değildir), “cisimlerin ve âlemin ebedî olması zarurî değildir”, “başı olduğu gibi sonu da var­dır”, “cisimler ölçülebilir”.

Kelâmcıların maddeyi ve niteliklerini sınıflandırmasını daha açık ola­rak şöyle gösterebiliriz: Var olan hadis ve mahlûk şeyler:

1. Ya bizatihi kâimdir, buna a´yân denir,

2. Veya başkası ile kaimdir. Buna da a´raz denir. A´yân da:

a) Ya mürekkebtir, bileşiktir, buna cisim denir,

b) Veya mürekkeb değildir, basittir, buna da cevher, cevher-i ferd ve cüz-i lâyetecezzâ gibi isimler verlir.

Bir şema halinde, göyle gösterilir:

Mükevvenat – Mahlûkat (Mâsivallah)

A´yan

Cisim (Ağaç gibi)

Cevher (Atom)

A´raz (Renk, koku, hareket, ağırlık…)

[34] Eski kelâmcılara göre maddenin en küçük ve bölünmez parçası manâ­sına gelen “cüz´i lâyetecezza” ile “cevher” aynı manâya gelir. Sonraki kelâmcılara göre cevher ile a´yân bir ve aynı şeydir. Bunlar “cüz-i lâyetecezza”ya “cevher-i ferd” (atom) adını vermişlerdir..Mesaî felse­fesi atom nazariyesini kabul etmezdi. Kelâmcılar, eski Yunan filozofu Demokrit´ten aldıkları atom nazariyesiyle Aristocu Felsefeyi reddet­mek için çalışmışlardır.

[35] Felsefede heyula, suret, mücerred nejs ve akıllar cevher olarak kabul edilir.

Kelâm, varlıkları Önce ikiye ayırır:

I. Yaratıcı ve ezelî varlık: Allah,

II. Yaratılmış ve hadis varlık. Allah´tan başka her şey, mâsivallah. Hadis varlıklar da iki kısımdır:

1. Mütehayyiz, mekânda yer tutan, bizatihi var olan a´yân. Cevher gibi. Cevher de iki nevidir:

a) Cisim, mürekkeb varlık, bölünebilen varlık.

b) Cevher-i ferd veya cüz-i lâyetecezza, bölünmeyen varlık, atom.

2. Mütehayyiz olmayan, mekânda yer kaplamayan, başkası ile kâim olan varlık: Araz. Arazlar da iki nevidir:

a) Sadece canlılara mahsustur. îlim, idrâk, haya, irâde gibi.

b) Canlılarla cansızlar arasında müşterektir: Renk, şekil, ağırlık ve kuvvet gibi.

Kelâmcılarm çoğunluğuna göre hayat ve ruh da cisimdir. Ancak ci kesif ve lâtif (yoğun, kaba ve ince, hafif) olma yönünden iki­ye ayrılır:

Kesif cisimler: Taş, su, toprak (ecsâm-i kesife),

Lâtif cisimler: Ruh, melek, cin, şeytan (ecsâm-i lâtife). Lâtif cisim gözle görülmez, meselâ ruh, yağın sütte bulunuşu gibi bedende bulu­nur. Bazı kelâmcıîar ruhu araz, sonraki bazı kelâmcılar ise cevher say­mışlardır.

Kelâmda varlıklara ait tasnif budur.

İslâm filozoflarına göre varlıkların tasnifi şöyledir:

I. Vâcib ve zarurî varlık: Allah, vâcibü´l-vücûd.

II. Mümkün varlık. Allah´tan başka her şey. Mümkinât da, önce, a) cevherler ve b) arazlar .olmak üzere iki çeşittir.

Beş çeşit cevher vardır:

1. Heyula. Şekilsiz ´madde. .Heyula Allah gibi kadîm ve ezelîdir.

2. Suret (form). Heyulanın ve maddenin şekli. Suretsiz heyula yoktur.

3. Cisim. Heyula ile suretin birleşmesi cisimleri ve maddeyi meyda­na getirir.

4. Nefs (ruh). Maddi varlıklarda tasarruf ederek onu sevk ve idare eden bir cevherdir. Bedeni olmayan nefslere nüfûs-i mücerrede denir.

5. Akıl. Bedende tasarruf etmez ama nasıl tasarruf edileceğini gös­terir. Bedeni olmayan akıllara ukûl-i mücerrede denir.

Felsefede mevzuun mahmûla nisbetiyle ilgili olan kategoriler (makû-lât-ı aşere, buradaki makûl ve makûlât, denilen, denilenler, sorulanlar, manâsına gelmektedir.) ondur: 1. Cevher ve varlık. “O nedir” sorusu­nun cevabıdır. “Ali nedir”, insandır gibi. 2. Kem (kaç). “O ne kadar­dır”, sorusunun cevabıdır. “Duyu organları kaçtır ”, beştir gibi. 3. Keyf (nasıl). “O nasıldır”, sorusunun cevabıdır. “Kar nasıldır ”, beyazdır, gibi. 4. Eyne (nerede, mekân). “O nerededir”, sorusunun cevabıdır. “Ahmed nerededir ”, evdedir, gibi. 5. Meta (ne vakit, zaman). “Ne za­man” sorusunun cevabıdır. “O ne zaman gelecek ”, yarın gelecek, gibi. 6. Vaz´ (durum, pozisyon). “O ne vaziyettedir” sorusuna cevaptır. “Ali ne vaziyettedir ”, ayaktadır, gibi. 7. Mülk. “Onun nesi var”, sorusuna cevaptır. “Ahmetin nesi var ”, evi var gibi. 8. İzafet ve nisbet. “O onun nesidir”, sorusuna cevaptır. “Ali Veli´nin nesidir ”, babasıdır, gibi. 9. Fiil (aksiyon). “O ne yapar”, sorusuna cevaptır. “Ateş ne yapar ”, yakar, gibi. 10. İnfial. “Ona ne yapılır”, sorusuna cevaptır. “Odun ne yapılır ”, yakılır.

Buradaki on kategoriden birincisi cevher, diğerleri arazdır. Kelâmcilarla filozofların varlıkları farklı şekillerde tasnif etmeleri, usûl ve gayelerinin farklı oluşundandır. Bu farklı tasnifler, sonu gel­meyen tartışmaların konusu olmuştur. Kelâm gittikçe felsefenin varlık anlayışına yaklaşmıştır.

[36] Bu gibi konularda yeni fizik ve kimya ilmi, burada anlatılan husus­lara bazan uyan, bazan zıd olan neticelere ulaşmıştır. Birçok geomet­rik esasların, felsefenin karanlık fikirleri şeklinde takdim edilmesi bir sehiv ve tahrif olarak yorumlanmıştır. Bk. Kesteli haşiyesi. Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 124-130.

[37] Araz cevher ve cisim sayesinde mevcut olan, var olması için bir ma­halle muhtaç olan gelip-geçici keyfiyet ve vasıflardır. “Araz bir yer­den diğer bir yere intikal etmez”, “araz, araz ile kâim olmaz”, “bir araz iki yerde bulunmaz”, “arazlar baki ve devamlı olmaz”, “bir araz iki zamanda bulunmaz”, önermeleri kelâm âlimleri tarafından birer prensip olarak kabul edilmiştir.

[38] Kelâmda, sonradan olan ve yaratılan varlığa hadis ve muhdes, ezeli varlığa kadîm ve muhdis denir. Kadîm varlığın bir faile ve yaratana ihtiyacı yoktur. Hadisin vardır. Kadîm varlık zaman ve mekânın üs­tündedir, hadis varlık zaman ve mekân içinde bulunur. Yokluk ezelî ve kadîm değildir. Felsefede, var olması imkân dahilinde bulunan varlığa caiz ve müm kün, zarurî olan varlığa vâcib, olmaması zarurî olan varlığa müstakil (Muhal ve mümteni) adı verilir. Mümkün varlık var veya yok olması için başkasına muhtaçtır. Varlığı zatından değil, başkasındandır. Vâcib varlık var olmak için başkasına muhtaç değildir, lizatihi vardır. Müm­künün var olma şansı yok olma şansına eşittir. Onun için mümkün olan bir şey meydana gelirse, behemehal onun bir sebebi vardır. Mümkün olan âlemin bir illeti mevcuttur. Mümkün varlık, varlığını devam et­tirebilmek için kendisini var eden illete ve sebebe sürekli olarak muh­taçtır. Bk. Uludağ, Süleyman Kelâm dersleri, s. 55, 61 (îst. 1969).

[39] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 130-135.

[40] Bu noktayı bir misalle kısaca izah edelim:

1. Silsile: oğul – baba – oğul – baba – oğul – baba… sonsuzluğa kadar.

2. Silsile: …. oğul -baba -oğul – baba – oğul… sonsuzluğa kadar.

Burada oğul ma´lûl, baba illettir. Burada dikey çizgi başlama noktasıdır. İkinci silsile, birinci silsileye nazaran eksiktir. Çünkü oradaki oğul, birinci silsileden bir mertebe Ön­de bağlamaktadır. Şimdi, ikinci silsiledeki oğulu birinci silsiledeki oğulun hizasına getirirseniz, silsiledeki diğer oğul ve babalar da kendili­ğinden birbirinin hizasına gelecektir. Zira ikinci silsile bir derece ge­riye çekilerek birinci silsile ile çakıştırılmıştır (tatbik). Çakıştırılma­dan sonra her iki silsile de aynı noktadan başladığına göre, ikinci sil­siledeki eksiklik, silsilenin mebdeinde ve bacında değil, nihayetinde ve sonunda gerçekleşecektir. Bu durum her iki silsilenin de sonlu oldu­ğunu gerektirmektedir. Zira sonlu olmasa eksiklik ve fazlalık sonda gerçekleşmez. Burada oğul ma´lûl, baba illet itibar edilmiştir. Bir kişi babasına göre oğul, oğluna göre babadır.

“Burhan-ı tatbiki ile teselsül iptal olunur”. Burhan-ı tatbikinin can da­marı “Namütenahinin tefadulu, tesavisi ve tefavütü”meselesidir. Ya­ni sonsuzun fazla, eşit ve farklı olması konusudur.

Leiboiz zamanından itibaren,“a´zamı namütenahi”,“asgar-ı namüte­nahi”meselesinden dolayı, evvelce kelâmcıların ve tslâm filozoflarının kabul ettikleri “Namütenahinin tefadulu” meselesi artık yeni felsefe ve matematikte kabul edildi. Ancak burhan-ı tatbikinin tatbik kabili­yeti tartışılabilir. Nitekim muhakkik olan kelâm âlimleri bunun tar­tışmasını yapmışlardır. İzmirli, II, 20. Teselsülün bâtıl olduğu konusun­da diğer deliller için M.Şemsettin´in hbat-ı vacib, ve Bekir Topaloğlu´nun Allah´ın varlığı isimli eserlerinde yeteri kadar malumat vardır.

[41] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 135-137.