a) Giriş
Bu kısımda Risâle´nin yazılış sebebi anlatılmakta, hakikî sûfiler methedilmekte, sahteleri ise şiddetle kötülenmektedir. Kuşeyri´nin bu konuda söylediği sözler az, fakat fevkalâde değerlidir.
Giriş kısmından sonra iki bölüm (fasıl) içinde sûfilerin itikatları, özellikle Allah konusundaki inançları kısa, fakat öz olarak anlatılmıştır. Buradaki ifadeye göre sûfilerin Allah hakkındaki itikatları hulul ve ittihaddan uzak olup selefin bu konudaki inancından pek farklı değildir (49).
b) Sûfilerin hâl tercümeleri
Risâle´nin bu kısmında 83 sûfi´nin hâl tercümesi anlatılmaktadır. Fakat Kuşeyri´nin esas maksadı, sufîlerin hayat hikâyelerini anlatmak değildir. îlk sûfilerin söz, davranış ve halleriyle şeriata gösterdikleri derin bağlılık, bu kısmın esas gayesini teşkil eder. Kuşeyri demek istiyor ki: «Ey zamane mutasavvıfları! Siz şeriatın hükümlerine riayet etmiyorsunuz, bu konuda yeterince hassasiyet göstermiyorsunuz ama bakın peşlerinden gittiğinizi iddia ettiğiniz ve kendinize selef bildiğiniz ilk sûfiler ne kadar dindardırlar! Şeriatın zahiri hükümlerine nasıl içten bağlıdırlar! O halde siz eski sûfilerin değil, onlara yabancı olan cereyanların temsilcilerisiniz.» Kuşeyri´nin eski sûfileri kendi zamanındaki mutasavvıflara şeriat yönünden örnek olarak göstermesi, o zamanki birçok mutasavvıfların şeriattan uzaklaşmış olduklarının bir delilidir.
Bir misâl olmak üzere Kuşeyrî´nin Ebu Hafs Haddâd´ı nasıl tanıdığına ve tanıttığına dikkat edelim:
— Fütüvvet, başkalarına insaf etmek, fakat buna karşılık onlardan insaf beklememektir.
Bir kimse fiillerini ve hallerini her an Kur´an ve hadisle ölçmez, (buna zıd olmak üzere kalbine gelen hisleri ve) aklından geçen düşünceleri suçlamazsa onun adı defterin, ´Allah adamları´ hanesine kayd edilmez» (50).
îşte Kuşeyri´nin büyük sûfileri tanıtma şekli budur. Şeriata bağlılık konusunda Ebu Hafs´ın sözlerine ilâve edilecek bir şey yoktur,
Kuşeyri, eserine aldığı sûfilerin, hakkında dedikodu yapılmamış büyük şahsiyetler olmasına bilhassa dikkat etmiştir. Sufîlerin sözlerini naklederken ve menkıbelerini anlatırken de aynı hususa önem vermiştir. Aslında şeriat dışı olmasa bile öyle anlaşılması ihtimali bulunan sûfileri ve sûfi sözlerini eserine almamıştır. Hallac´ın biyografisini anlatmamasının, Bayezid Bistâmi´den bahsettiği halde onun meşhur sözü: «Sübhâni mâ azama şâni»den bahsetmemesinin sebebi budur.
Serrâc, Luma´da Bayezid Bistami´nin şathiyelerinden bahsettiği ve onları şeriata uydurmak için çalıştığı halde Kuşeyri Risâle´de buna ihtiyaç duymamıştır. O, eserinin, zihinler bulanmadan ve fikirler karışmadan okunmasını istemiş ve isteğini de gerçekleştirmeye muvaffak olmuştur. Bunun içindir ki bütün sûfîler ve Sünni Alimleri Risalede bahiskonusu edilen sûfilerin büyük ve saygıdeğer veliler oldukları hususunda ittifak etmişlerdir. Risâle´de hal tercümeleri anlatılan sûfilere -Rical-i Kuşeyrî», «Ehl-i Risale», «Şuyuh-i Risale gibi isimler verilmektedir. Tasavvufta «Rical-i Kuşeyrîye» denildi mi kimse bunlara dil uzatamaz. Risâle´deki sûfiler İslâm tasavvufunun hakiki temsilcileridir. Zahir ulemasının tamamına yakın bir kısmı da bu mânadaki tasavvuf anlayışına karşı çıkmamışlardır:
İbn Haldun, Risâle´deki sûfîleri şu şekilde değerlendirmektedir: «Kuşeyrî´nin Risalesinde anlattığı sûfîler büyük îslâm âlimlerindendirler. Bunlar, gayb alemi ile aramızda bulunan perdeleri kaldırma ve aydınlanma olarak değerlendirirlerdi. Onlar şöyle inanırlardı: ´Bu nevi haller nefsin idrâklerinden bir idrâktir. Onun için de hadis ve mahlûktur. (Bu gibi tecelliler Allah değildir.) Şüphesiz ki varlıkların tümü insan idrâkına sığmaz. Allah´ın ilmi pek çok geniştir. Yarattığı varlıklar sayısızdır. İnsanı hidayete erdirme özelliğine en çok sahip olan şeriatdır´. Bunun için ilk sûfiler, gaybe ait bir şeyi idrâk ettikleri zaman bunu bahiskonusu etmemişler, aksine bu nevi şeylere dalmanın mahzurlu olduğunu söylemişler, kendilerine mensup olanlarda gaybı keşfetme gibi bir hâl gördükleri zaman, onları bu halin içine dalmaktan ve orada duraklamaktan menetmişlerdir. İlk sûfiler, keşften önce, duygularını kaybetmedikleri vakit ne derece şeriata bağlı ve ona tâbi iseler, keşiften sonra da o derece bağlı kalmışlar ve kendilerine intisap edenlere de bu yoldan katiyen ayrılmamalarını emretmişlerdir. Bir sûfi ve müridin hâli işte böyle olmalıdır. İşin hakikatini en iyi bilen Allah´tır» (51).
c) Istılahlar kısmı
Risâle´nin en önemli kısmı budur. Hakikî tasavvuf bu kısımda anlatılmıştır. Kuşeyri: «Sûfiler, mânaları ancak kendileri tarafından bilinen ve başkaları için anlaşılmaz olan bazı tabirler kullanırlar.» dediğine göre hakiki sırrîliği (mistisizmi, ilm-i esrarı, ilm-i ledün-nü ve ilm i bâtını) burada anlatmıştır, demektir. Bu bölümde anlatılan ıstılahların bir kısmı tasavvufi hâllere, yani mistik his ve heyecanlara delâlet eder. Vecd, cezbe, sekr, istiğrak ve gaybet gibi. Bunlara «ahvâl» ve «mevâcid» denir, insan için en ulvî hisler, en saf heyecanlar ve en yüce gönül halleri bunlardır. însan bu nevi lâhûti his ve heyecanların içine girdiği ve bunlar içerisinde yükseldiği nisbette insanlığının sırını idrâk eder. Ruh ve gönül zenginliğini temin eden bu nevi duyuşlardır. Bu yüce hislerin ve temiz heyecanların yozlaşması ve bozulması çok zararlı neticeler doğurmuştur.
51. İbn Haldun, Mukaddime, a. 449. adı verilir. Bu mânada din yaşanılır ve yaşanılarak öğrenilir. Sûfî Ariftir, yani dini yaşayarak öğrenmiştir.
Bu kısımda açıklanan tasavufi tabirler (mistik hâller) şunlardır: 1 Vakt, 2. Hâl, 3. Makam, 4. Kabz-bast, 5. Heybet-üns, 6. Tevâcüd-vecd-vücûd, 7. Cem´-fark-cem´u´l-cem´, 8. Fenâ-bekâ, 9. Gaybet-huzûr, 10. Sahv-sekr, 11. Zevk-şürb, 12. Mahv-isbât, 13. Setr-tecelli, 14 Mu-hadara-mükâşefe-müşâhede, 15. Levâih-tevâli-tevâli´, 16. Bevâdih-hü-cûm, 17. Telvîn-temkin, 18. Kurb-bu´d, 19. Şeriat-hakikat, 20, Nefes, 21. Havâtır, 22. îlme´l-yakin-ayne´l-yakîn-hakke´l-yakin, 23. Vârid, 24. Şâhid, 25. Nefs, 26. Ruh, 27. Sırr.
Bahiskonusu tabirlerin delâlet ettiği duygu ve bilgilerin mistik değeri çok yüksek olduğu için sonraki mutasavvıflar ve ilim adamları bu konuda daha çok Kuşeyri´den faydalanmışlardır. Kuşeyrî´nin yukardaki tabirlere verdiği mâna, fazla bir değişikliğe uğramadan muteşerri´ sûfîler tarafından günümüze kadar muhafaza edilmiştir. Tasavvuf terimleri kısmında bilgi veren kaynaklar ya doğrudan veya dolaylı olarak hep Kuşeyrî´ye dayanmışlardır. Bu bakımdan Risale sonraki mutasavvıflardan tamamına yakın kısmının kaynağı olmuştur. Sonraki devirlerde gelişen Sünnî tasavvuf hareketi büyük ölçüde Kuşeyrî´ye dayanmıştır.
d) Makamlar kısmı (tasavvuf ahlâkı)
Bundan önceki kısım tasavvufi hallerden ve bunun neticesi olan mistik bilgilerden bahsetmekte idi. Bu bölüm ise hâlin devamlı ve kararlı bir şekli olan Makamlar (Makâmât-i sûfiyye) den bahsetmektedir. Hâlin devamlı şekli olduğuna göre makam aynı zamanda ahlâk mânasına gelir. Serrâc Luma´da makamları yedi olarak tesbit etmiştir:
1. Tevbe makamı
2. Verâ´
3. Zühd »
4. Fakr
5. Sabr »
olunmuştur. Bahiskonusu yedi ahlâk esası mevcut olunca, diğer bütün ahlâki değerlerin de mevcut olacağı kanaatına varılmıştır. Ri-sâle´de makamlar sıra ile bir arada zikredilmemiştir. Makamlar hâllerle karışık olarak anlatılmıştır. Tevbe bahsine başlamadan önce: «Şimdi makamları izah edecek, ondan sonra hâller konusunda geniş açıklamalarda bulunacağız» demiş olmasına rağmen Kuşeyrî, tevekkül ve sabr makamlarından evvel havf, reca ve hüzün gibi hâlleri anlatmıştır. Kuşeyri´nin hâl anlayışı değişiktir diye düşünülebilir. Fakat nelerin hâl nelerin makam sayıldığı konusunda Risâle´de bir kayıt yoktur. Herhalde nelerin makam sayıldığı o zaman herkes tarafından çok iyi -bilindiğinden Kuşeyrî nelerin makam olduğunu belirtmeye ve bunları bir arada yazmaya ihtiyaç duymamış olmalıdır.
Rızânın hâl veya makam sayılması konusunda naklettiği ihtilâf da bunu göstermektedir.
Kuşeyri bu bölümde ayrıca hâller konusunda da geniş açıklamalar yapmıştır. Tasavvufun amel ve ahlâk cephesi esas olarak burada anlatılmıştır. Bu kısımda anlatılan makam ve hâller şunlardır: 1. Tevbe (makam), 2. Mücâhede, 3. Halvet-ihtilât, 4. Takva, 5. Ve-râ” (makam), 6. Zühd (makam), 7. Samt, 8. Havf-recâ, 9. Hüzün, 10. Açlık, 11. Tevazu-kibir, 12. Nefs-i emmâre, 13. Haset, 14. Gıybet, 15. Kanaat-ihtiras, 16. Tevekkül (makam), 17. Şükür, 18. Yakin, 19. Sabır (makam), 20. Murakabe, 21. Rızâ (makam), 22. Kulluk, 23. irade, 24. İstikamet, 25. Ihlâs-riya, 26. Doğruluk-yalancılık, 27. Haya, 28. Hürriyet, 29. Zikir; 30. Fütüvvet, 31. Firâset, 32. Huy-ahlâk, 33. Cömertlik-cimrilik, 34. Gayret. 35. Velilik, 36. Dua, 37. Fakr (makam), 38. Tasavvuf, 39. Edeb, 40. Sefer, 41. Sohbet, 42. Tevhid, 43. Ölüm, 44. Marifet, 45. Mahabbet, 46. Şevk, 47. Şeyhlere saygı, 48. Semâ, 49. Keramet, 50. Veli, 51. Rü´yet, 52. Rüya, 53. Müritlere tavsiyeler.
Kuşeyrî ahlâk esaslarının hepsini en güvenilir sûfîlere dayanarak kısa ve öz olarak anlatmıştır. Tasavvuf ahlâkının mahiyetini ve
52. Bk. Serrac, Luma, s. 40, 70. Ebu Talib Mekkî, Kûtu´l-kulûb´da, Tevekkül, Rızâ, Yakln, Tevbe, Sabır, Şükür, Recâ, Havf ve Zühd olmak üzere dokuz makamdan bahseder.
ilgili hadisleri aynen nakleder, bunlar üzerinde inceleme ve araştırma yapmazlar. Kelâmcılar, felsefî ahlâkın tesirinde bulunan mücerrett ve nazari bir ahlâk anlayışından söz ederler. Sûfiler ise şahsen yaşadıkları ve doğruluğunu manevi bir tecrübe ile öğrendikleri müşahhas ve tatbiki bir ahlâk anlayışından bahsederler. Sûfî, mücahede ve riyazet ile temiz hale getirdiği kalbi, ruhu ve vicdanı ile ahlaka uygun olan ve olmayan hareketlerin neler olduğunu bilir ve bu bilgisine göre hareket eder.
Başkalarına örnek teşkil edecek kadar güzel ve doğru olan ahlâki davranışlara menkıbe denilir, Sûfiler ahlâk anlayışlarını menkıbeler halinde ve ideal misâller şeklinde ortaya koyarlar. Onun için süfüerin hayat hikâyelerinin anlatılması tasavvufi ahlâk anlayışının anlatılması mânasına gelir.
Sûfîler, âyet ve hadislerin emrettiği şeyi yapar, menettiği şeyi terkederler. Bir emri ifa etmenin veya etmemenin, yasaklanmış bir şeyi yapmanın veya yapmamanın fayda ve zarar yönünden ruh üzerinde meydana getirdiği tesiri tecrübi ve tatbiki bir şekilde öğrenmeye çalışırlar. Ahlâk konusunda söyledikleri her söz ince ve derin tahlil ve dikkatli bir iç tecrübenin sonucudur. Onun için tasavvuf! ahlâk, nazarî ve mücerret bir bilgi değil, manevî tecrübelere dayanan bir uygulamadır. Düşünülen değil, yaşanılan bir ahlâktır. Bu ahlâkta bilgi amele tâbidir, ondan doğar ve değerini ondan alır.
Tasavvufi ahlâk lâf değil, hareket; bilgi değil, amel (aksiyon) dur. Burada önemli olan ahlâkî davranışın ne olduğunu bilmek değil, onu icra etmektir. Ahlâk ilmi ahlâki fiillerin içinden çıkar ve ona dayanırsa bir değer ifade eder. Aksi halde ahlâk diye ortaya atılan şeyler bir bilgi olmaktan öteye gidemez. Tasavvuf anında amel gaye, ilim ise onun vasıtasıdır. İnsan cimri olmamak v« cömert olmak için bunların ne olduklarını öğrenmek ister. Cimrilik ve cömertliğin ne olduğunu öğrenmek için kitap okumak ve bunun felsefesini yapmak şart değildir. Başkalarının iyi veya kötü örnek teşkil eden davranışlarına bakmak, iyileri olduğu gibi, kötüleri İse ters yönde taklit etmek kâfidir.. Onun için tasavvufi ahlâkta taklit ve ittiba çok önemlidir. Müritler devamlı olarak şeyhleri ve velileri taklit ederek onlar gibi olmaya çalışırlar.
Ahlâk ve marifet: Kuşeyri´nin tasavvufi ahlâkının iç tecrübeye ve manevi murakabeye istinat ettiğini söylemiştik. Şimdi bu ahlâk Kuşeyri, velilerin şu sözünü nakleder: «Bir Kimse Allah ile arasına takva ile murakabeyi hâkim kılmazsa, keşf ve müşâhade mertebesine ulaşamaz» (53). Demek ki amelin ve tasavvufun gayesi keşf ve marifettir.
Yahya b. Muâz şöyle diyor: «Verâ´ iki nevidir: a) Zahirdeki verâ´, Allah´tan başkası için hareket etmemektir, b) Bâtındaki verâ´ kalbe Allah´tan başkasını sokmamaktır» (54). Görüldüğü gibi birinci mânadaki verâ´ bir fiil ve ameldir. İkinci mânadaki verâ´ ise bir hâl ve düşünme şeklidir. Tasavvufta esas olan verâ´ budur.
Ebu Hasan Fârisî de takvayı böyle anlamıştır. Şöyle diyor: «İki türlü takva vardır, a) Zahirdeki takva dinin hudutları içinde kalmaktır, b) Bâtındaki takva niyet ve ihlâstır» (55). Burada fiil mahiyetinde olmayan niyet ve ihlasa takva denilmiştir.
Talha b. Habib şöyle diyor: «Takva Allah´ın azabından korkarak ve ondan bir nur (ilham, keşf) üzere bulunarak ona itaat etmektir» (58). Burada nur sözü ile marifet, itaat sözü ile amel kastedildiğine göre yine takvanın iki yönü bahis konusudur, demektir.
Ebu Ali Dekkâk: «Sabredenler, Allah´la beraber olma (maallah) şerefine nail olurlar.» demiştir (57). Sabrın gayesi Allah´la olmayı temin etmektir.
Ebu Osman diyor ki: «Şükür, şükürden âciz kalındığını bilmektir» (58). Görülüyor ki en ideal şükür bir bilgi ve idrâk şeklinde ortaya çıkmaktadır. «Kalp ile olan şükür saygı duygusunu devam ettirerek ilâhî huzurda elpençe beklemektir» (59). Buna göre de şükür bir hâl olmaktadır.
«Haya; Mevlâ biliyor diye ciğerlerin erimesidir» (60). Burada haya bilgi ile irtibatlandırılmaktadır.
Risâle´de amelî hükümler bazan ikiye, bazan da üçe ayrılır. Bunlardan tasavvufî olan, bir hâl ve bilgi şeklinde takdim edilir.
53. Kuşeyri, s. 278
54. Kuşeyrî, s. 286
55. Kuşeyrî, s. 279
56. Kuşeyrî, s. 279.
57. Kuşeyri, s. 400
58. Kuşeyrî, s. 385
59. Kuşeyrî, s. 384
60. Kuşeyrî, s. 458
b) înâbe ve Tevbe. Tevbe Cehennem korkusundan, inâbe Cennet tamahı ile, tevbe sırf Allah rızâsı için yapılır. Amel ve ibadet üç şey için yapılır a) Cehennemden kurtulmak: Necat, b) Cennete girmek: Saadet. c Allah rızası.» Tasavvuftaki derecelendirme budur.
Haris Muhasibi, yemek yemek için elini uzattığı zaman parmağındaki bir damar atarsa, o yemeğin helâl olmadığını bilir ve yemekten kaçınırdı (62), Görülüyor ki Muhasibi, ilham ve marifet sayesinde kendini haramdan korumaktadır. Fakat haramdan korunduğu için de ilham ve marifet derecesine ulaşmaktadır. Şeyhler ittifak etmişlerdir ki, haram lokma yiyenler vesvese ile ilhamın arasını ayırdetmezler (63). Demek oluyor ki, takva marifet sahibi olmaya, marifet sahibi olmak da takvaya uygun hareket etmeye vesile olmaktadır. Yani bir bakıma ilham ve marifetin gayesi de ameldir. Amel ve marifet hem yekdiğerinin gayesi hem de vasıtasıdır.
Risalede tevbe, tevhid, zikir ve semâın dil ve kalp ile olan nevilerinden bahsedilir. Kalp ve ruh ile olan tevbe, semâ, tevhid ve zikir artık bir fiil ve amel değil, bir hâl ve bilgidir.
Tasavvuf; bazan amel, ibadet ve ahlâk için; bazan da vecd, keşf ve marifet için vasıta olarak görülmek istenmiştir. Bu hususlar makul ölçüler içinde muhafaza edildiği sürece zararlı sonuçlar meydana gelmemiştir. Fakat amel ihmal edilip vecd ve marifete büyük önem verildiği zaman, artık tasavvuf felsefî bir sistem halini alır ve dinle irtibatını kesmiş olur. Zühd devrinde zâhidlerce amel ve takva gaye olarak kabul edilmişti. Tasavvuf devrinde sûfîlerce amel ve takva bir ölçüde keşf ve marifet sahibi olmak için vasıta olarak kabul edilmişti. Fakat aslında zâhidlerce de takva ve amel keşf ve temaşa (rüyetüllah) derecesine ulaşmak için bir vasıta olarak kabul edilmektedir. Fakat zâhidlere göre ilâhî tecellileri temaşa (rüyetüllah) yeri dünya değil, âhirettir. Sufîler bu temaşanın dünyada da İmkânından bahseder. Fakat daha çok âhiretteki temaşaya önem verirler. Kuşeyrinin anlayışı budur.
Kuşeyri´nin tasavvuf ahlâkı anlayışı bazan doğrudan, bazan dolaylı olarak sonraki mutasavvıflar üzerinde geniş ölçüde tesirli olmuştur.
61. Kuşeyri, s. 260.
62. Kuşeyri, s. 287
63. Kuşeyri, s. 242
Kerametler meselesi: Bu konu üzerinde durmak meseleyi daha iyi aydınlatacaktır. Kuşeyri´nin şeriatçı ve gerçekçi bir sûfi olduğunu söylemiştik. O, vehim ve hayali şeylerle vakit geçirmez. Fakat keramet ne vehimdir ne de hayâl. Kur´an, hadis ve sahabeden gösterilen deliller. îslâm inanç sistemi içinde kerametin red ve inkâr edilmez bir yeri olduğuna şahitlik eder. Ehl-i sünnet, «Evliyanın kerameti haktır» diye inanmıştır (64). Keramet tıpkı mucize gibi tabiat ve akılüstü bir hadisedir. Kerametin aklî ve mantıki bir izahını yapmak, onu tabiat kanunları ile uzlaştırmak boşuna gayret harcamak olur. Çünkü temel özelliği tabiat kanunlarına aykırılık olan harikulade hadiselerin tabiat kanunlarına uygunluğunu ispat etmek, mucize ve kerameti, mucize ve keramet olmaktan çıkarmak olur. Hiç bir fayda temin etmeyen bu gibi teşebbüsler yerine, kerametin ahlâkî ve dini izahlarını yapmak, bunun temin ettiği faydaları ve hikmetleri araştırmak daha müsbet sonuçlar verir. Onun için Risale´-de bir velînin birkaç ay hiç bir şey yemeden yaşadığını görürsek, bunun mantıkî ve biyolojik yönden mümkün olup olmadığı hususunda değil, hangi şartlar içinde vukua geldiği ve ne gibi faydalar temin ettiği konusunda düşünmemiz daha doğru olur. Kerametin ahlâki, ruhî ve pratik neticeleri üzerinde durulmalıdır.
Esas itibariyle doğru ve gerçek olan keramet, cahil veya muhteris sofular elinde hurafe ve efsanelerin kaynağı haline gelmiştir. Hak olan tarikatlarda bile ekseriya kerametin dinî ve tasavvufî değeri mübalâğa edilmiştir. Bu sebeple Kuşeyrinin keramet konusunu değerlendiriş biçimi oldukça dikkate şayandır.
Kuşeyri, istikametten bahsederken Ebu Ali Cürcâni´nin şöyle dediğini nakleder: «istikâmet sahibi ol, keramet sahibi olma. Çünkü nefsin, ´keramet iste´, diye seni tahrik etmekte, Ulu ve Yüce olan Rabbin ise senden istikâmet istemektedir» (85). Düşün: Keramet nefsin, istikâmet ve doğruluk Hakk Taâlâ´nın senden istediği şeydir, hangi istek daha önemlidir Onun için Kuşeyri, «İstikâmet, kerâmetin neyidir diye anlatılınca: «Oltadan yılan çıkmalı idi» demiştir (66). Hiç keramet istenir mi, istenince de arzu edilen şey değil, arzu edilmeyen bir şey çıkmalı ve bir-daha bu nevi taleplerde bulunulmamalıdır. Keramet isteyeni yılan sokmalı ve bu ona ders olmalıdır.
Kuşeyrî, Sehl b. Abdullah Tüsterî´nin şu sözünü nakleder: «Kerametlerin en büyüğü kötü huyları iyi huylarla değiştirmektir.» «Keramet, oyalansınlar diye ağlayan oğlanlara verilen bir haşhaştır» (67). Bunu büyük velîler değil, küçükleri ister. Bununla onlar oyalanır.
Kuşeyrî, Bayezid Bistami ile bir zat arasında geçen şu konuşmayı nakleder:
Adam — Falanca zat bir gecede Mekke´ye gidiyor!
Bayezid — Bunun ne önemi var, Allah´ın lanetlemiş olduğu şeytan da bir anda meşrıktan mağribe gidiyor.
Adam — Falan zat su üzerinde yürüyor ve havada uçuyor!
Bayezid — Bunun ne değeri var, kuş da havada uçuyor, balık da suda yüzüyor (68).
Her hakikî sûfî gibi Kuşeyri´nin de keramete verdiği değer budur. Buna göre keramet insan haklarını koruduğu ve haksızlıkları önlediği, cemiyet içinde bir huzur ortamı meydana getirdiği sürece bir değer taşır. Bu konudaki görüşünü daha iyi belirtmek için Kuşeyri şöyle bir menkıbe anlatır: «Abbas b. Muhtedi, bir kadınla evlenmiş, zifafa girdiği gece yaptığı evliliğe pişman olmuş, cinsi münasebet için kadına yaklaşınca bu işi yapmasına (manevî bir kuvvetçe) engel olunmuş, o da bu işten vazgeçmiş ve zifaf odasından çıkmıştı. Üç gün sonra kadının başka birisiyle evli olduğu anlaşılmıştı.»
Kuşeyri bu menkıbeyi anlattıktan sonra der ki: «İşte hakikî keramet budur. Gerçek keramet şeriatla yasaklanmış bir işin bilinmeden de olsa yapılmasına mani olur» (69).
64. Taftazâni, Şerhu´l-akaid, s. 175, (istanbul, 1279).
65. Kuşeyri, a. 441
66. Kuşeyri, s. 676
67. Kuşeyri, s. 679
68. Kuşeyrî, s. 678
69. Kuşeyri, s. 687
Gerçek şeyh muallim hem de mürebbidir. Hem ilim, hem de ahlâk öğretir.
b) Sadece talim şeyhi. Bu şeyh muallimdir, fakat mürebbi değildir.
Birinci mânada şeyh, müridin hem eğitimi hem de öğretimi ile meşgul olur. Bir mürebbi ve bir baba çocuğu nasıl terbiye eder ve yetiştirirse, o da müridini öylece terbiye eder ve yetiştirir. Mürid, her hususta mutlak surette şeyhine tâbi olur, her konuda onu takip eder. Ahlâkını düzeltmek için şeyhinin emriyle halvete çekilir. Şeyhin kendisine telkin ettiği zikre ve virde kesintisiz ve tam olarak devam eder. Az yer, az uyur ve az konuşur. Gizli aşikâr her halini şeyhe açar ve ondan aldığı talimata göre hareket eder. Bu mânada bir müridin sadece bir şeyhi bulunur. Tarikat ve tekke teşkilâtı içinde şeyh-mürit münasebeti budur. Kuşeyri´nin Risalesinde tam olarak bu mânada bir şeyh anlayışı yoktur.
İkinci mânada şeyh; âbid, zâhid,” sâlih, takva sahibi ve âlim bir kişidir. Şeyh ile etrafındakiler arasında bir şeyh-mürit münasebetinden çok bir hoca-talebe münasebeti vardır. Fakat bu münasebet sadece bilgi alışverişinden ibaret değildir. Burada Şeyhin hem ilminden, hem de hâl ve hareketlerinden faydalanmak ve feyz almak bahis konusudur. Fakat şeyhe karşı belli ve sabit esaslar içinde hareket etmek, şeyhin nezaretinde halvete girmek, hırka giymek ve bir şeyle iktifa etmek bahis konusu değildir. Başlangıçta birçok sâlikin tuttuğu yol bu idi, ilk sûfllerin çoğunun hali de buna benzemektedir. İlk sûfîler terbiye şeyhine intisap etmişlerse de bir şeyhle iktifa etmek zaruretini duymamışlar ve sonradan anlaşılan mânada bir müridin şeyhine bağlandığı şekilde bağlanmamışlardır (70). Onlar sohbet ve yekdiğerini kardeş edinme yolu ile ilim ve feyz alırlar, böylece hallerini düzeltirlerdi. Karşılıklı ziyaret ve görüşmeler yoluyla, tesirini hem iç, hem de dış hallerinde buldukları büyük feyzlere ve manevî hâllere nail olurlardı. Bu sebeple evliya ve ulema ile görüşmek için memleket memleket dolaşırlardı. Talim şeyhine itimad ilk müslümanlarm yoludur. Bu durum Haris Muhasibi ve Ebu Tâlib Mekki´nin eserlerinde açıkça görülür. Bunlar, sonrakilerin döneminde değişmiştir.
70. V/XI. asırdan evvel bugün anlaşılan mânada bir tarikat fikri yoktur, tok. Massignon, İslâm ansiklopedisi, XII/1, 1.
Tasavvufi anlayışta Üstadı bulunmayan ebediyen felah bulmaz.» Bayezid Bistamî: «Üstadı bulunmayanın imamı şeytandır.» der. Ebu Ali Dekkâk, «Kendiliğinden biten bir ağaç yapraklanır ama meyve vermez.» der (72) demiş olmasından onun belli bir şeyhe bağlanmayı şart koştuğu anlaşılabilir. Fakat Risale dikkatle okunduğu takdirde Kuşeyrî´nin bununla son asırlarda anlaşıldığı şekilde şeyhe bağlanmayı değil, bir talebenin hürmet hissi ile dolu bir şekilde hocasına bağlı olmayı kastettiği anlaşılır. Şeyhleri ve velileri takdis derecesinde tazim Kuşeyrî´de yoktur (73). Sonradan yaygın bir gelenek haline gelen ve mutasavvıflardan bahsedilirken kullanılan: «kaddesellahü esrare-hüm» veya «küddise sirruhu» ifadesi Risalede yoktur.
Kuşeyrî´ye göre, «Tarikat ve tasavvufu bu işin ehli olan bir şeyhten öğrenmek zaruridir. Şeyhi olmayan bu yolda felah bulmaz. Kalben bile olsa mürit şeyhine itiraz edemez. Şeyh müride zikir telkin eder. Mürit daima halveti tercih eder. İbadet ve zikrin çok oluşunda bir fayda yoktur. Tasavvufun gayesi amelin miktarını çoğaltmak değil, keyfiyetini yükseltmektir. Şeyhin izni olmadan mürit bulunduğu yerden ayrılamaz. Şeyh hata edebilir, günah işleyebilir. O, hatasız ve günahsız (layuhti ve masum) değildir. Şeyhini bu durumda gören bir mürit onu hali ile başbaşa bırakır ve hüsnüzanda bulunmaya devam eder. Fakat Allah´ın şeriat vasıtasiyle riayet edilmesini istediği esaslara göre hareket eder. Şeyhle şeriat arasında çelişki gören mürit, şeyhe değil şeriata tâbi olur. Fakat şeyhe saygıda da kusur etmez.» Görülüyor ki, müritlerin şeyhlerini her konuda körükörüne taklit etmeleri esası Kuşeyrî´de yoktur. O, bir müridin sadece belli bir şeyhe bağlanması ve öbür şeyhlerden faydalanmaması gibi hususlardan da bahsetmez. Şeriatla aklı bir yana bırakarak her şeyi şeyhten ibaret görme zihniyeti Kuşeyrî´de mevcut değildir. Şeyhe bağlanmak şeriata bağlanmaya, şeriata bağlanmak da şeyhe bağlanmaya mani değildir. İkisi arasında bir uyuşma sağlanabilir.
72. Kuşeyri, s. 412, 524 ve dvm.
73. Kuşeyri´nin, şeyhi Dekk&k´a gösterdiği saygı için bk. Ris&le, s. 379. «Şeyhi bulunmayanın şeyhi şeytandır» diyen Bayezid Bistamî tarikatların kuruluşundan çok evvel yaşamış, 234/848 veya 261/874´de vefat etmiştir.
Kuşeyri daha sonra Mevlevîlikte büyük önem verilen semâdan bahsetmiş, fakat o bu konuda da ölçülü olmasını bilmiştir. Hırka atma meselesini ise âdeta geçiştirmiş, bunun önem ve lüzumuna dair hiç bir şey söylememiş, sadece hırka atma âdetleri olan sûfîler arasında nasıl hareket edileceği mevzuunda tavsiyelerde bulunmuştur.
Görüldüğü gibi Kuşeyri´nin elimizde bulunan Risâle´si orijinal bir eserdir. Tasavvuf tarihinin klâsik kaynaklarından biri, hattâ en önemlisidir. Bir kere değil, birkaç kere ve çok dikkatli bir şekilde okunması icabeden müstesna bir kitaptır. Araştırmacıların, ilim adamlarının, tasavvuf kültürüne sahip olmak isteyenlerin ve mazisini tanımak arzusunda bulunan genç neslin güvenle faydalanabileceği bir kaynaktır.
