Şarkiyatçı Bakış Açısının Din Araştırmalarına Etkisi-Murteza Bedir

Kuşkusuz, buradaki seçkin topluluk şarkiyatçılığın farklı bağlamlarda nasıl tezahür ettiğine dair değerli gözlemlerini dile getirmiş ve getirmeye devam ediyorlar.Bense şarkiyatçı bakış açısının din araştırmaları çerçevesinde Türk ve Müslüman ilim adamlarındaki yansıma biçimlerine bakacağım. Burada benim yapmak istediğim şey, Said´in oryantalizmin sonlarına doğru dile getirdiği doğuluların kendi şartlarını oluşturmaları, bir nevi “orientalizing the Orient” adını verdiği olgudur. Bu olguyu anlayabilmek için önce Türkiye´deki din araştırmalarının tarihine kısa bir yolculuk yapacağım.

XIX. Yüzyılın ilk yarısında güçlü, işlerliği olan ve somut meyvelerini hayatın her safhasında gördüğümüz batılı birlik aidiyeti karşısında, aynı sonuçları doğurmayan ve hatta tam tersine ve bu yeni hayata ve sosyal şartlara dair söylediklerinin tümü, geri ve işe yaramaz görünen geleneksel medrese bilgisinin pek fazla bir şansı olmayacağı açıktır. Nitekim Osmanlı İslam coğrafyasında aydınların başlangıçta tamamen pragmatik kaygılarla medrese yanında mektebi devreye sokmaları bu olguyu çok çabuk fark ettiklerinin bir göstergesidir. Ancak bir süre sonra mektep, üzerinde yeşerdiği felsefî, düşünsel arkaplanla birlikte kendisini dayattıkça ve etkinlik alanını genişlettikçe İslam toplumlarında medrese ve çevresinde oluşan geleneksel düşünce ve bilgiler, aydınların ve elitin gözünde hızla değer kaybedecektir. Belki de bu sürecin çok hızlı ilerlemesi medresenin ve Müslüman aydınların geleneksel bilgi ve düşünce alanını dönüştürmelerine fırsat bırakmamıştı.

XX. yüzyılda İslâm dünyasındaki ve Türkiye´deki reformlarda medreseye alternatif mektep kurumları içinde medresenin dinî ilimler alanındaki yerine denk gelmek üzere ilahiyat fakültesi kuruldu. Türkiye açısından 1950´lerde, kapsamlı olarak 1982 YÖK yasasıyla ilahiyat eğitimi alanı üniversite içinde yeniden kurgulanmaya ve kurulmaya başladı.

Ankara İlahiyat istisna edilirse İslâmî ilimler, üniversite araştırma platformuna son 25 yıl içinde kavuşmuştur ve bunun da ne kadar üniversal olduğu tartışmalıdır.

Şarkiyatçılar XIX. yüzyılın ortalarından itibaren yoğun bir biçimde İslam ülkelerinde araştırmalara başladılar ve batılı bilgi yöntemleri kullanmak suretiyle İslam hakkında “evrensel” “yeni batılı bilgileri” oluşturdular. Üniversite sistemi içindeki kompartımanlardan biri olan şarkiyat alanı, yeni şartlara uygun sosyal ve beşeri ilimler alanında geliştirilen bu yeni bakış açılarını ve yöntemlerini de bir şekilde kullandılar.

XIX. yüzyılın akademik araştırmalarında baskın olan filolojik tahlilleri mesela, İslam kültürünü anlamak için kullandılar. Ya da kitab-ı mukaddes eleştirileri sahasında ortaya konulan kazanımları İslâm’ın ilk dönem tarihine uyguladılar. Renan´ın, Wellhausen´in, Goldziher´in İslam hakkında yaptıkları araştırmalar bu sebeple kendi içinde büyüdükleri akademik dünyanın izlerini de bir şekilde taşıdılar. Örneğin Renan kişisel ilmî deneyiminin bir neticesi olarak sâmî kültürün ürünü olan her şeye düşmanlığını, yeni filolojik bilimsel bakış açısıyla temellendirmeye girişmiş ve sâmî dinlerin ortaçağlarda geliştirdikleri düşüncelerin, ilkel olduğunu ve terk edilmesi gerektiğini savunuyordu. Wellhausen kitab-ı mukaddes eleştirilerindeki başarısını İslâm’ın ilk dönemine uyguluyordu. Goldziher, reformist Yahudiliğin öncüsü Abraham Geiger ´in etkisi altında selefî bir tarzda İslâm´ın köklerini aramak istemişti.

Bu bağlamda din araştırmalarında dinin kurucu tarihsel figürlerinin ilk dönemlerini dinin tarihsel olarak içine girdiği kurumsal yapı ve fikirlerden ayırmak modaydı. XX. Yüzyıla geldiğimizde Joseph Schacht, Max Weber´le kişisel ve düşünsel yakınlığı sayesinde Weberien yöntemleri İslâm kültürüne uygulamıştı. Aynı şekilde Hudson´ın 1950 sonrasında dünya tarihine Avrupa merkezli bir bakışın hâkim olduğu eleştirileri karşısında İslâm tarihini dünya tarihine eklemlemeye girişecekti.

Bütün bu örneklerde benim dikkat çekmek istediğim husus şarkiyatçıların İslâm araştırmalarında işleyen yeni akademik bakış açısının araçlarını bir şekilde kullandıkları ve bu sayede İslâm hakkında kendi modern şartlarının ve anlayışlarının ürünü olan ve geleneksel Müslüman bilgi anlayışları ve bakış açılarınca sorulmayan soruları sorduklarına dikkat çekmektir. Bu soru ve cevapların modern karakteri, yani batılı ve batılılaştırılmış güncel beklentilere uygunluğu onları doğal bir cazibe merkezi yapmıştı. Buna karşılık medrese çevresinde hâkim olan geleneksel bakış açısı, sorular ve cevaplar hâl-i hazır dünyanın gündeminden uzak olduğu için dikkate değer bulunmuyordu.

Bu şartlar altında Osmanlı ve diğer Müslüman ülkelerde yapılan üniversite ve diğer eğitim reformlarının temelinde, bu yeni şartlara uygun eğitim kurumları kurmak olduğu için medresenin ve geleneksel olanın dikkate alınmaması adetâ doğal bir sonuç olarak ortaya çıktı. Çünkü artık geleneksel eğitim sisteminin tüm alanları yenileriyle değiştiriliyordu. Üniversite projesi daha XIX. yüzyılın sonlarında medreseyi ikâme edecek kapsamlı bir proje olarak tasarlanmış ve din önce ulûm-i şerîyye adıyla tasarıda yer almıştı.

Ancak bunun tam olarak hayata geçirilmesi 1925´te ilâhiyat fakültesinin kurulmasıyla olmuştur.
İlâhiyat fakültesini kuranlar uzun zamandan beri eleştirilen medresî geleneksel bilgi anlayışı ve yöntemlerini, yeni batılı bilgi anlayışıyla değiştirmeyi hedeflemekte ve dönemin pozitivist atmosferi altında, Avrupa üniversitelerinde geliştirilen bilimsel yöntemlerle dini bilimsel bir temele oturtmayı amaçlıyorlardı. Örneğin 1920 eğitim reformu üzerinde etkili olan isimlerden İbrahim Hakkı Baltacıoğlu bu amacı biraz da esefle 1949´daki Ankara İlahiyat Fakültesi´nin kuruluşu sırasında meclis kürsüsünden dile getirecektir.

Bin yıldan fazla bir zamanda takip edilen geleneksel medresî bilgi anlayışının ürettiği malzemenin, şimdi yeni bir platformda yani üniversitede yeniden üretilmesidir istenen. Aslında bu amaç sadece batıcıların değil hemen hemen İslamcı, batıcı ve Türkçü aydınların tamamının dile getirdiği bir şeydir. Belki İslamcılar medresenin kapısına kilit vurulmasını istememiş olabilirler ama onlar da medresedeki geleneksel bilgi anlayışının, dönemin moda tabiriyle skolastik anlayışın terk edilmesini ve yerine daha rasyonel ve bilimsel bir bilgi anlayışı konmasını istiyorlardı. İşte bu nokta, bugün konumuz olan oryantalizm, din araştırmalarının Türkiye konusunda yapacağım gözlemlerin temelini oluşturacaktır.

Din araştırmalarıyla meşgul olan medrese mensupları ve onların halefleri olan ilahiyat fakültesinde çalışanlar bin yıldan fazla zamandır dinî bilgi üretiminde hâkim olan yol ve yöntemlerin yetersizliğinden şikâyet ediyorlar, bu yöntemin ezberci olduğunu, akla ve düşünmeye yeterince yer vermediğini iddia ederek adeta bu bilgi dünyasına arkalarını dönüyorlardı. Sonuçta geleneksel medrese eğitimi formasyonunun kurucu unsurları ilahiyat alanında söz söyleyen çoğunluk için bir bilinmez alan olarak tarihin çöplüğüne atıldı. “Şimdi yeni şeyler söylemek lâzım” sloganıyla din araştırmaları XX. yüzyılda hem İslam dünyasında hem de Türkiye´de yeniden kurgulandı.

Geleneksel yöntemleri terk ettikten sonra din araştırmalarının artık nasıl yapılması gerektiğine ilişkin sosyal ve beşeri bilimlerin araçları ve kuramsal çerçevesinin dışında çok fazla bir şey yoktu. Kuşkusuz oryantalist edebiyat zaten bu yönde adımlar atmıştı ve burada Müslüman aydınlardan yabancı dil bilenler daha önce batılı bilimsel kaygılarla üretilmiş olduğu varsayılan şarkiyat araştırmalarında beliren kurumsal çerçeveyi ve üretilen kavramları yararlı bularak bu yeni kurguda kullandılar.

Şimdi ilahiyat araştırmalarının bu yeni kurgu aşamasında üzerine oturtulduğu çerçeve, üretilen bazı genel sonuçlar ve genel varsayımlarla ilgili bir örnek sunmak istiyorum. Bu örnek, oryantalist bakışın malul olduğu bir takım bakışların ilginç bir biçimde ve hala İslam ülkelerindeki din araştırmalarını etkilediğini göstermesi bakımından özellikle dikkat çekicidir. İslam düşüncesi ve ilim tarihini dönemlendirirken hemen hemen tüm disiplinlerde açıktan veya ima yoluyla şöyle bir tarihlendirme genel kabul görmüştür:

İslam tarihinin ilk üç yüz yılı, -bazı özel istisnai değerlendirmelerde beş yüz de diyebilirsiniz- sonraki yüzyıllar arasında keskin bir ayrım yapılır ve ilk zamanı bir nevi “altınçağ”, sonraki yüzyılları ise ondokuz ve yirminci yüzyıllarda İslâm dünyasının içine girdiği hemen hemen her alandaki çöküşün adım adım hazırlandığı bir dönem olarak görülür. Aslında bir açıdan bu, Abbâsî devletinin ikinci döneminden itibaren Arap hakimiyetinin zayıflaması ve İran-Türk hâkimiyetinin belirleyici olması sebebiyle Arap milliyetçilerinin özellikle vurgulamak istedikleri de bir şeydi. Bu ister istemez Arapça yazılan din araştırmaları ve dolayısıyla tüm İslâm dünyası din araştırmalarını da etkileyen bir faktör olmuştur.

Özellikle oryantalizmin, Türk ve Osmanlı dönemini İslâm araştırmaları açısından bilinçli bir şekilde görmezden gelmesinin bu algılamanın pekişmesine katkısı olduğu da kesindir. Bu dönemlendirmenin doğal bir sonucu, İslâm medeniyetinin parlak, akılcı, bilimsel, özgün ve entellektüel, kısacası çağımızda olumlu çağrışımı olan her türlü sıfatla karakterize edilirken ikinci dönem bunun tam aksine sönük, skolastik, bilimsellikten uzak, taklitçi ve irrasyoneli temsil eden sıfatlarla nitelenmektedir.

Bu bağlamda özellikle ictihad kavramı etrafında oluşturulan yapay tartışmaya dikkat çekmek isterim. Oryantalist İslam araştırmalarından 18. ve 19. yüzyıl İslâm ihyâ ve reform hareketleri içinde bir slogan halinde dile getirilen taklidin reddedilmesi ve ictihada dönüş çağrısı oryantalistlerin “bilimsel araştırmaları” ile desteklenecek ve artık İslâm dünyasının özellikle ikinci dönemi taklit çağı olarak adlandırılacaktır. İctihad kapısının kapanması olarak nitelenen bu olgu etrafında oryantalist edebiyat bize İslam’ın ilk üç yüz yılından sonra ictihad edilmediğini otoritesiyle gösterdikten sonra bize bunu sorgulamak zaten düşmezdi. Kaldı ki biz de zaten medresî bilginin skolastik karakterini vurgulamıyor muyduk?

Mezhep taassubu içine düşmüş o İslâm düşüncesi kendisini yenileyememiş, akıl ve bilimin yolundan sapmıştı. Batıda ekoller, okullar çoğulculuğun örnekleri olarak gösterilirken İslâm´ın mezhepleri ayrılık, kavga, bağnazlık vs. ile eşleştiriliyordu. Hukuktan edebiyata, dinden siyâsete artık her alanda ictihad etmek yerine geçmişi taklid eden, özgün üretime önem vermeyen ve dolayısıyla batı karşısında yenilmeye mahkum bir tarihin ağırlığı altında eziliyorduk ve acilen parlak ictihad asrına dönmemizi isteyen hem içerden hem dışardan sürekli bir propaganda altında din araştırmaları sözkonusu tarihselliği kabullenilmiştir. Artık ilk çağların mutlak müctehidlerinin asrından sonraki dönem günümüz Müslüman din araştırmaları açısından da karanlık bir dönemdir.

Burayı rahatlıkla en kötü anlamıyla taklit asrı olarak niteleyebiliriz. Bu öyle bir taklittir ki her geçen zaman etkisi biraz daha güçlenecek ve sonuçta tam manasıyla bir taklitçilik ve nakilcilik de gerilememizin hatta iktisâdî, askerî ve siyasî anlamda yenilgimizin de sorumlusu olacaktır. Artık bize en yakın olanın en geri olduğu çizgisel bir gerileme ve modernitenin dikte ettiği bakış açısıyla da Batının ise çizgisel bir ilerleme içinde olduğu tezine bir şekilde kapı aralanmıştır. Bu şartlar altında modern Müslüman aydınımız araştırmacımız da kendisini selefin yolunu yeniden keşfeden bir konuma yerleştirirken aslında modernizmin verdiği bir özgüvenle kendisinin geleneksel olandan farklı olduğunu hissediyor ve geleneğe modern bir konumdan bakıyordu.

Sürekli kötüye giden tarih yazgısı modern aydınımızda bir şekilde durdurulmuştu. Ancak modern Müslüman araştırmacının körükörüne bir batıcılığa düşmesi sözkonusu olamayacağına göre bunun İslâmî söylemle de bir şekilde uzlaştırılması gerekiyordu. İşte selefî bakış açısı bu noktada modern müslümana bir fırsat sunmuştur. Daha önce salt bir reaksiyon, antirasyonal bir tavır olan selefiliğin yerleşik İslâmî paradigmaya olan tepkisini sürekli ictihad fikriyle desteklediği fark edilmiş ve İbn Teymiye´den Muhammed b. Abdülvehhâb´a Şevkânî´den Şah Veliyullah Dehlevî´ye selefî söylem sahiplerine olumlu bir gözle bakılmaya başlanmıştır.

Metinlerden hareketle İslâm düşüncesini yeniden kurma fikri, Said´in dediği gibi sosyal yapılar, iktisad, insan unsuru, tarihsel dinamikler, tüm bunlardan soyutlanmış bir İslâm tasavvuru doğuracaktır. Çerçevesini ve ana yönelimini batılı modern kurumların belirlediği, içeriğini Kitap, Sünnet ve gelenekten yapılan keyfî seçmelerin doldurduğu İslâm hukuku, İslâm iktisâdı, İslâm anayasası, İslâm devleti gibi inceleme alanları sanki Müslümanların bir hukuk tarihi, bir iktisat tarihi, bir siyaset tarihi yokmuşçasına metin merkezli kurulmaya girişildi.

İslâm düşüncesinin içine girdiği sözde duraklama ve gerilemenin bu şekilde ictihad, taklid gibi klasik İslâm terminolojisinde kullanılan bir kavram çiftiyle bağlantılı olarak ele alınması modern dönemde bu kavramlara yüklenen anlamla klasik anlam arasında bir süreklilik olduğu vehmi doğurmuştur. Kendi bağlamında ictihad ve taklid kavramları bugün olduğu gibi biri iyi diğeri kötü olan iki olguya işaret etmiyordu. Aksine bu kavram geleneksel terminolojide özellikle hukuk alanında uygulanacak kuramın tespitinde izlenecek bir hiyerarşiyi kurmayı amaçlayan iki meşru yol ve yöntemi anlatıyordu. Klasik terminolojide ictihad kapısının kapalı olmasından sözeden bir kişi bununla sistemin parametrelerinin korunması ve sistemde sürekliliği sağlamak istiyordu.

Modern zamanlarda ise ictihad, özgür düşünce, akılcılık, bilimsellik ve aydınlanma gibi müsbet nitelendirmeleri akla getirirken taklid nakilcilik, gelenekçilik, hür düşünce düşmanlığı vs. gibi olumsuz nitelemeleri çağrıştırıyordu. Bu zıtlık kurulduktan sonra artık ictihad kapısının açılması yolunda propagandaya girişilebilirdi. XX. yüzyılın başından itibaren ictihadın övülerek taklidin yerilmesi İslam din araştırmalarının da birinci gündemini oluşturacaktı. Bunun önemli sonuçlarından biri İslâm tarihinin önemli bir bölümünün taklit asrı olarak damgalanması ve bu çağda üretilen bilgi ve düşüncelere karşı güven ve dolayısıyla saygının kaybedilmesi olmuştur. Yeri geldiğinde kelâm, fıkıh, tefsir, hadis ve tasavvuf gibi temel dinî bilgi faaliyetleri alanında hamasî duygularla adlarını peşpeşe sıraladığımız şaheserlerin tümünün taklit asrı diye nitelenen çağlarda üretilmiş olması büyük yargımızı rahatsız etmiyordu. Artık araştırmacının, mesela taklit asrının zirvesinde yer alan Osmanlı çağında üretilmiş bir malzemeye, ondan bir şey öğrenmek üzere bakması gerekmiyordu. Belki onu ne kadar geri kalmış, ne kadar dejenere olmuş, ne kadar düşünceden uzak ve nakilci bir karaktere sahip olduğu, gereksiz ayrıntılarla uğraşan şerh ve haşiye üretimine nasıl dönüştüğü vb. değerlendirmeleri haklı çıkarmak için okuyabilirdi. Bir metne böyle bir önyargıyla yaklaşan zihnin o metni anlaması ne kadar mümkün olabilir?

Bir toplumun yüzlerce yıllık düşünsel ve bilişsel hafızasını bir anda çöp sepetine atan böyle bir bakış açısının ardından bu toplumun aydınlarının yeni ve özgün bir şey söylemesi düşünülebilir mi?

Bugün İslâm dünyasının, din araştırmalarında modernist selefî denebilecek bir tür şarkiyatçılığa maruz kaldığı açıktır. Din araştırmalarında bilimsel argümanların üzerine oturtulabileceği teorik zemin çökmüş, bu ilim dallarında uygulanan yöntemler unutulmuş durumdadır.

Osmanlı´nın mirasçısı Türkiye´nin sert din politikaları burada en önemli faktör gibi görünse de aslında bu süreçleri yaşamayan, yani Türkiye gibi sert bir laiklik politikası izlemeyen diğer İslâm ülkelerinde de durumun farklı olmadığı anlaşılmaktadır. Burada sorun siyasal politikalardan çok, tarihi ve geçmişimizi şarkiyatçı bir bakış açısıyla okumamızdan ve kültürel ve entellektüel mirasımızı modernleşememiş geleneksel, dolayısıyla eski ve işe yaramaz olarak görmemizden kaynaklanmıştır.

Soru cevap bölümünde sayın Hayri Kırbaşoğlu tebliğimi “savunmacı” olarak niteledi. Görüşüme katılmadığınız için siz öyle görüyor olabilirsiniz. Ben de sizin görüşünüzü aynı şekilde savunmacılıkla niteleyebilirim ama bu bizi bir yere götürmez sanıyorum. Dolayısıyla fikirler üzerinde konuşulmalıdır diye düşünüyorum. Altınçağ meselesine gelirsek bu bizim aşağı yukarı hadis, tefsir, kelâm, bütün alanlarda nerdeyse genel kabul görmüştür. Hatta sadece bunlarda değil ilâhiyat dışı alanlarda da böyledir. Yani İslâm´ın ilk yıllarıdır çağdaş, bu günkü anlamda akılcı olanı. Ondan sonraki yüzyıllar akılcı değildir. Böyle bir genel niteleme, keskin bir ayrım, bu genelleme hâkim durumdadır. Taklidin bu şekilde değerlendirildiğini hiç duymadım diyor sayın hocam. Taklit hakikaten hukukî bir terimdir. Fıkıh bilimi içerisinde teknik bir tabirdir ve mutlak müctehidden mukallide kadar giden bir sıralamanın kendi içinde bir mantığı var. Bu kavramların bu gün anladığımız anlamda, yenilikçilik, ilericilik ve gericiliği temsil eder şeklinde okunmasıdır benim burada dikkat çekmek istediğim ki bu okuma biçimi çok ciddi bir kavram kargaşasına yol açıyor.